Le blogue du QL

Raymond Boudon et l'individualisme méthodologique*

par Damien Theillier

Professeur émérite à l'Université de Paris-Sorbonne et membre de l'Académie des sciences morales et politiques, Raymond Boudon fut l'un des grands sociologues français de ces trente dernières années. Il vient de mourir à l'âge de 80 ans. Fervent défenseur de l'individualisme méthodologique, il fut le premier à introduire ce courant de pensée en France après avoir l'avoir étudié aux États-Unis dans les années 1960. Mais qu'est-ce que l'individualisme méthodologique? Retour sur un concept qui fait toujours débat, des années après la querelle qui a opposé Raymond Boudon à Pierre Bourdieu.

Les sciences sociales, appelées aussi sciences morales, ou sciences de la culture, tentent de comprendre, avec les méthodes des sciences de la nature, la diversité des faits sociologiques, des faits historiques, des phénomènes économiques et politiques, etc. Dès leur naissance, deux tendances antagonistes ont vu le jour: l'individualisme de l'école allemande de Wilhelm Dilthey et Max Weber, et le holisme de l'école positiviste de Auguste Comte et Émile Durkheim. Cet antagonisme renvoie à deux conceptions du statut de l'acteur social:

• L'une met l'accent sur l'autonomie et la responsabilité des acteurs sociaux. Elle accorde le primat au jeu des individus et à leur conscience (l'individualisme);
• L'autre met l'accent sur l'hétéronomie et les effets déterministes des structures sur les acteurs sociaux. Elle accorde le primat à l'inconscient, qu'il soit biologique, psychologique ou social (le holisme).

Raymond Boudon défendait le premier point de vue. Il considérait Max Weber comme le fondateur de la démarche individualiste dans les sciences sociales. Pour ce dernier, la réalité sociale relève d'interactions individuelles obéissant à des choix subjectifs qu'il faut tenter de comprendre. Selon Weber, « La sociologie compréhensive (telle que nous la concevons) considère l'individu isolé et son activité comme étant son unité de base, je dirai: son 'atome' » (Essais sur la Théorie de la Science). De même, pour Raymond Boudon, l'axiome de base d'une sociologie qui repose sur l'individualisme méthodologique est le suivant: « L'individu, et non le groupe, est 'l'atome logique' de l'analyse sociologique ». Il s'agit donc de ramener les phénomènes macroscopiques (non-intentionnels) auxquels la sociologie s'intéresse à leurs causes microscopiques (intentionnelles).

De son côté, Pierre Bourdieu, sociologue et ancien professeur au Collège de France, souscrivait au second point de vue, le holisme méthodologique dans la ligne d'Émile Durkheim. Ce dernier concevait les faits sociaux comme des choses, indépendamment de leurs auteurs. La réalité sociale s'explique par des liens de causalité, comme dans les sciences naturelles. Dans les Règles de la méthode sociologique, il écrit: « la cause déterminante d'un fait social doit être recherchée dans les faits sociaux antécédents, et non parmi les états de la conscience individuelle ». Alors que pour Weber, la sociologie est une science de l'action sociale, pour Durkheim, elle est une science des faits sociaux.

Dans le modèle déterministe de Bourdieu, l'individu est toujours pensé comme un produit ou un jouet des structures sociales et des normes collectives. L'acteur social est comme une pâte molle sur laquelle viendrait s'inscrire les données de son environnement, lesquelles lui dicteraient ensuite son comportement.

La démocratie contre la liberté

par Damien Theillier

« Il y a une différence entre démocratie et liberté. La liberté ne se confond pas avec la possibilité de voter. Elle doit être jugée en considérant la quantité de sujets sur lesquels nous ne votons pas. » ‒John T. Wenders

L'affaire Cahuzac pourrait nous faire penser que si les choses vont mal dans nos démocraties, c'est parce que des hommes mauvais sont au pouvoir. Changeons donc les hommes et tout ira mieux. Le problème serait de nature uniquement morale. Cette thèse a le mérite de la simplicité mais elle est fausse.

Posons-nous la question suivante: Et si les difficultés de nos sociétés (chômage, inflation, dette) n'étaient pas dues à la méchanceté de certains hommes, ni à la faillite de l'économie de marché (gouvernée par la « cupidité » de certains hommes) mais à la défaillance structurelle de nos institutions politiques? Telle est l'hypothèse iconoclaste de Dépasser la démocratie, un livre de deux Hollandais, Frank Karsten et Karel Beckman, qui vient d'être traduit en français par Benoît Malbranque sous l'égide de l'Institut Coppet. Selon eux, c'est la démocratie elle-même qui produit le déclin de la civilisation, au sens d'un affaiblissement généralisé des idées de liberté et de responsabilité.

La démocratie est née à une époque où l'État était relativement faible. Un siècle et demi de démocratie a néanmoins conduit à une expansion considérable de l'État dans tous les pays démocratiques. Elle a également conduit à la situation dans laquelle nous ne devons pas seulement craindre l'État, mais aussi nos concitoyens, qui sont en mesure de nous asservir par les urnes. Bien entendu, si la démocratie consistait à garantir les libertés individuelles, elle serait une chose souhaitable. Mais malheureusement, ce n'est pas le cas. Il semble bien que la démocratie ne produise pas le maximum de liberté compatible avec l'ordre social mais tout au contraire le maximum de servitude compatible avec l'ordre social.

Les auteurs montrent en effet qu'un système de choix collectifs fondé sur des votes à la majorité des voix ne permettra jamais de dégager des solutions à long terme aux problèmes soulevés par la vie en société. Au contraire, il produira de plus en plus de dépenses publiques et de contrôles sur les individus. En effet, la démocratie est un système politique dans lequel les candidats achètent des voix au moyen de promesses de biens publics et de subventions. Ils cherchent à maximiser le nombre de leurs électeurs en adaptant l'offre de biens publics à la demande des groupes de pression. « Ce qui règne en démocratie n'est pas "la volonté du peuple" mais la volonté des hommes politiques, elle-même guidée par les groupes de lobbyistes professionnels, les groupes d'intérêts et les activistes. »

Dans notre société, la croyance aveugle en la démocratie n'est pas si évidente. Il s'agit en fait d'un phénomène assez récent. Cela pourra apparaître comme une surprise pour beaucoup de lecteurs, mais les pères fondateurs des États-Unis ‒ des hommes comme Benjamin Franklin, Thomas Jefferson et John Adams ‒ étaient sans exception opposés à la démocratie. De même, le système politique que Benjamin Constant, Jean-Baptiste Say et Frédéric Bastiat appelaient de leurs voeux était une république constitutionnelle limitée, restreinte à la protection des droits individuels. Dans un tel système, la règle de la majorité s'applique uniquement à la sélection des représentants. Mais la majorité n'a rien à dire sur les principes fondamentaux régissant la société comme le gouvernement. Elle n'a pas le pouvoir de demander ou d'obtenir la violation des droits individuels. 

À l'origine bien sûr, le rôle des institutions démocratiques était de limiter et de contrôler l'État. Malheureusement, la démocratie est devenue un instrument de contrôle de la sphère privée. Les totalitarismes du XXe siècle étaient le résultat de l'emprise du pouvoir politique sur les individus et de la sphère publique sur la sphère privée. Or la démocratie du XXIe siècle s'inscrit dans la continuité de ce modèle. Pas de manière sanglante, ni de façon abrupte. Mais graduellement, petit à petit. C'est un totalitarisme « soft », d'autant plus insidieux qu'il est supportable et procure l'illusion de la sécurité.

Students For Liberty 2013 : l'avenir de la liberté se construit sur les campus*

par Damien Theillier

La 6e conférence internationale Students for Liberty (SFL) s'est tenue le 15 et 16 février dernier à Washington DC. Plus de 1300 étudiants (et non-étudiants) se sont réunis afin de discuter, d'apprendre et de se rencontrer autour d'un thème commun: la liberté. J'ai donc assisté pour la première fois à cette conférence internationale SFL et j'ai été impressionné par la bonne tenue des étudiants.

D'abord, c'est un meeting professionnel, organisé comme tel, dans un grand hôtel en plein centre-ville. Les étudiants respectent un code vestimentaire strict (costume cravate, robe ou tailleur). En effet, dans ce type de réunion, le networking est une priorité. Ce n'est pas seulement un meeting sympa, mais l'occasion pour chacun de saisir des opportunités d'avenir, que ce soit pour sa vie associative ou professionnelle.

Par ailleurs, j'ai apprécié le bon esprit qui régnait dans les séances en petits groupes où les débats étaient parfois très animés. Jamais, je n'ai entendu de paroles déplacées, agressives, de méchancetés ou d'insultes. Et pourtant il y avait là tout ce que le mouvement comporte de chapelles, branches et identités diverses: des libertariens conservateurs sociaux, des libertariens libéraux sociaux, des anarcho-capitalistes, des minarchistes, des randiens, des austro-libertariens, des religieux, des athées, etc., etc.

Même Justin Amash, le jeune sénateur républicain, proche de Ron Paul, a été applaudi alors qu'il ne fait pas l'unanimité sur les questions sociales (mariage, avortement). Amash est un chrétien d'origine palestinienne qui veut incarner l'avenir de l'aile libertarienne du GOP (Grand Old Party, le Parti républicain). Lors de son intervention, il a défendu la nécessité d'incarner le mouvement libertarien dans une trajectoire politique et pas seulement dans des cercles privés. Il est un des rares politiciens américains qui publie ouvertement et systématiquement tous ses votes, y compris sur sa page Facebook.

La soirée d'ouverture était animée par John Mackey, PDG de Whole Foods Market. Des séances en petits groupes étaient animées par des intervenants provenant de think tanks, d'organisations, d'associations et de fondations diverses: Cato Institute, Institute for Humane Studies, Foundation for Economic Education, Atlas Society, American Enterprise Institute, The Independent Institute, Young Americans for Liberty, Liberty Fund, The Future of Freedom Foundation, etc. Il y avait aussi, bien évidemment, le groupe Students for liberty (SFL).

Beaucoup de pays étaient représentés: le Mexique, la Colombie, le Venezuela, l'Équateur, le Chili, la France (Baptiste Favrot, étudiant de Strasbourg, fondateur d'un chapitre SFL et lauréat du prix Student of the Year), l'Allemagne, l'Autriche, la Belgique, le Danemark, la Norvège, la Pologne, la Grèce, l'Italie, la Lituanie et l'Australie.

La série Free Markets enfin disponible sur le Web

L'Institut économique de Montréal a lancé FreeMarketSeries.com, une plateforme Web qui présente les entrevues de fond réalisées avec quelques-uns des plus influents penseurs qui défendent la liberté économique au Canada et aux États-Unis. Animée par Robert Guy Scully, la série a été diffusée l'année dernière sur les ondes des stations affiliées de PBS et met notamment en vedette Steve Forbes, John Allison et Michel Kelly-Gagnon.

La récente crise économique mondiale a été l'occasion pour plusieurs de pointer du doigt le capitalisme comme responsable des dérives financières. Les invités de la série n'ont pas hésité à répondre à ces critiques et à partager leurs profondes convictions à l'endroit des vertus du libre marché. Le nouveau site offre la possibilité de commenter et de partager les vidéos par le biais des réseaux sociaux, vous donnant, à votre tour, l'occasion de contribuer à la diffusion de ces idées.

Liens directs vers les chaînes Free Markets Series sur dailymotion.com et sur youtube.com

Sacrifice de soi et altruisme: approche critique du discours randien

par Grégoire Canlorbe*

Dans ses divers ouvrages philosophiques et littéraires, la philosophe américaine d'origine russe Ayn Rand a exposé une éthique de l'intérêt personnel, qui veut qu'un individu ne se « sacrifie » jamais pour rendre service aux autres. Le sacrifice de soi, consistant pour un individu à renoncer à une ou plusieurs fins personnelles, participe d'une logique qu'elle qualifie d'« altruiste » et qu'elle a pris soin de dénoncer dans plusieurs textes.
 
Le socialisme sous toutes ses formes, y compris en sa version « light » sociale-démocrate, constitue la réalisation politique et économique de l'altruisme. Du moment qu'on légitime le sacrifice de soi, il est du ressort de la loi de faire que les individus se sacrifient les uns pour les autres à chaque fois qu'ils en ont l'occasion.
 
Si on approuve, pour une raison ou une autre, qu'un individu se sacrifie pour aider un autre individu, alors on accepte, fût-ce sans s'en rendre compte, la prémisse majeure de l'altruisme et partant du socialisme. Pour cette raison, il importe de condamner le socialisme d'un point de vue moral: en prenant partie pour ce qu'Ayn Rand appelle un « égoïsme rationnel » qu'elle a pris soin de théoriser et d'exposer au fil de son oeuvre. 
 
Bien qu'elle soit une figure incontournable du libéralisme contemporain, Ayn Rand a échoué à proposer une défense efficace de l'éthique « égoïste » qu'elle a voulu promouvoir; et sa critique de l'altruisme pêche par ses aspects caricaturaux.
 
Point de vue objectiviste sur le sacrifice de soi
 
L'objectivisme, ainsi qu'Ayn Rand a appelé sa philosophie, couvre plusieurs champs. En éthique, sa thèse fondamentale est qu'il est moral de poursuivre notre intérêt personnel et de laisser autrui en faire de même, sans nous asservir aux fins d'autrui et sans asservir autrui à nos fins propres. Dans les termes de John Galt, personnage principal d'Atlas Shrugged: « Je jure, par ma vie et l'amour que je lui porte, que je ne vivrai jamais au profit d'un autre homme, ni ne demanderai à un autre homme de vivre pour le mien. »
 
L'altruisme, en tant que « code moral », exige de l'individu qu'il serve les fins d'autrui à chaque fois que ce dernier ne peut compter sur lui-même pour satisfaire ses fins propres. Cette doctrine, soutient Ayn Rand, a pour conséquence de condamner l'individu à un perpétuel « sacrifice » de son existence propre; elle lui impose de servir continuellement des objectifs qui ne sont pas les siens, de vivre constamment au profit des autres plutôt qu'au profit de lui-même.
 
La charité n'est pas exclue; mais elle doit rester minimale et secondaire. Ayn Rand ne cherche pas plus à justifier qu'à pourfendre le fait de venir en aide gratuitement à son prochain. Mais elle s'oppose à ce qu'un acte de générosité implique de renoncer à une fin personnelle.
 
« Il ne faut pas se cacher derrière des questions futiles, comme de savoir s'il faut ou non donner dix centimes à un mendiant. Ce n'est pas la question. […] La question est de savoir si on doit perpétuellement acheter sa vie, dix centimes par dix centimes, auprès de chaque mendiant qui déciderait de vous aborder. […] La question est de savoir s'il faut voir l'homme comme un animal sacrificiel. »(1)
 
Quand je rends gratuitement service à autrui, répond Ayn Rand, ce service ne doit s'accompagner d'aucun renoncement à une fin personnelle. Par conséquent, il n'est pas question de rendre gratuitement service à autrui à chaque fois qu'il en aura besoin; ce serait en effet faire preuve de générosité même quand cela va de pair avec un sacrifice. Ce que l'objectivisme estime moralement condamnable. Voyons pourquoi. 

Critique de « l'éthique de l'argumentation » de Hoppe

par Grégoire Canlorbe*

Le philosophe libertarien Hans Hermann Hoppe est l'auteur réputé d'une « éthique de l'argumentation » qui justifie la propriété de soi en essayant de mettre en évidence qu'elle est présupposée par toute démarche argumentative. Quiconque argumente reconnaît implicitement la propriété de soi; et donc, rentre en contradiction avec ses propres prémisses s'il tente de réfuter la propriété de soi. En cela, la propriété de soi est une vérité irréfutable.
 
L'idée de Hoppe, convaincante et redoutable à première vue, souffre en fait de graves travers logiques. Je me propose en ces quelques lignes de les mettre en évidence succinctement.
 
Ne pas déduire la valeur du fait
 
Murray Rothbard partait de ce qui est pour déduire ce qui doit être. Un homme, par sa nature, ne peut s'accomplir que dans une vie honnête, respectueuse de l'intégrité physique et des biens extérieurs d'autrui; la prohibition de la violence à l'égard des personnes et des biens conduit l'homme à accomplir sa nature et est en cela justifiée. Les règles sont justes dans la mesure où elles mènent l'homme à son achèvement personnel.
 
« La loi naturelle, par conséquent, met à jour ce qui est le meilleur pour l'homme ‒ quelles sont les fins les plus conformes à sa nature et qu'il doit rechercher, parce qu'elles sont les plus propres à promouvoir son achèvement. Cela a donc un sens de dire que la loi naturelle fournit à l'homme une "science du bonheur", puisqu'elle lui indique les voies qui mènent au bonheur véritable. »(1)
 
Cet argument ne tient pas, en ce sens qu'il déduit la valeur du fait: un homme s'accomplit s'il respecte autrui, il faut donc qu'il respecte autrui, quitte à ce qu'on le contraigne par la force à agir dans ce sens.
 
« En effet dans la science normative de la loi naturelle on démontre au contraire que certaines fins sont bonnes ou mauvaises pour l'homme à des degrés divers: la valeur y est objective, c'est-à-dire déterminée par la loi naturelle de l'être humain. »(2)
 
D'où vient l'obligation, en effet, de contribuer à son propre bonheur? Murray Rothbard saute allègrement de ce qui est à ce qui devrait être, enfreignant l'interdit humien. La démarche de Hoppe quant à elle est remarquable en ce sens qu'elle veut éviter le travers logique de la déduction d'une valeur à partir d'un fait. Il ne s'agit pas de déterminer la nature humaine et d'en déduire les devoirs qui lui incombent; mais de démontrer qu'il existe une norme fondamentale à laquelle les hommes se réfèrent nécessairement quand ils argumentent. On ne déduira pas ce principe de la réalité; on démontrera qu'il est nécessairement présupposé par toute démarche argumentative et constitue en ce sens une norme première et ultime.

«Moi, le crayon»: le film

Leonard Read (1898-1983) a fondé en 1946 la Foundation for Economic Education (FEE) qu’il présida jusqu’à sa mort. «Moi, le crayon» est son essai le plus connu et fut publié pour la première fois dans le numéro de décembre 1958 du magazine The Freeman. Le Competitive Enterprise Institute vient d'en faire une courte vidéo qui mérite d'être vue.



Sur le même sujet: Milton Friedman - Lesson of the Pencil

Jean-Baptiste Say en 10 minutes

Damien Theillier, président de l'Institut Coppet, présente Jean-Baptiste Say en 10 minutes. Celui que Bastiat revendique comme son maître, fut un résistant à Bonaparte et aussi l'un des premiers à mettre l'accent sur l'action humaine comme clé de la science économique, anticipant ainsi les travaux de l'école autrichienne. Pour en savoir plus, rendez-vous sur le site de l'Institut Coppet.

L'harmonie spontanée des intérêts

par Grégoire Canlorbe*

La plupart des gens ont une idée négative du marché libre. À leurs yeux, il se caractérise par des rapports de domination, qu'il est indispensable de corriger dans l'intérêt des « faibles ». Les patrons dominent les salariés, qui doivent leur obéir ou renoncer à leur emploi; les producteurs dominent les consommateurs, qui doivent se contenter des prix proposés. Il est nécessaire que l'État intervienne pour équilibrer les rapports marchands et contrer le pouvoir des « forts ».
 
À cette vue pessimiste répond le principe de l'harmonie spontanée des intérêts, exposé par l'économiste Frédéric Bastiat au XIXème siècle. À savoir que tout échange volontaire est mutuellement avantageux, dans la mesure où il est précisément volontaire.
 
Dans la langue de Bastiat: « L'équivalence des services résulte de l'échange volontaire et du libre débat qui le précède. En d'autres termes, chaque service jeté dans le milieu social vaut autant que tout autre service auquel il fait équilibre, pourvu que toutes les offres et toutes les demandes aient la liberté de se produire, de se comparer, de se discuter. » (Harmonies Économiques, Chapitre XVII) 
 
En effet, la liberté consiste à ne pas être agressé physiquement en sa personne ni en ses biens. Dans la mesure où vous ne pouvez m'obliger à fournir une prestation ni à céder un bien, vous devez également me proposer une prestation ou un bien, en échange de mes services. En d'autres termes, tant que les individus sont également libres, chacun choisit les offres qu'il soumet et les demandes qu'il exprime: personne n'est contraint de répondre à telle demande ni d'accepter telle offre.
 
Ce en quoi un « libre débat » est nécessaire pour accorder les intérêts; « libre débat » qui conclura éventuellement sur un échange effectif.

Les sentiments cachés de la droite

par Pierre-Guy Veer
Journaliste, Le Régional, Ontario

Dans un récent texte, le chroniqueur Richard Martineau du Journal de Montréal reprochait à «la droite» d'être froide et de manquer de sentiment. Selon lui, si la droite veut être moins marginalisée, «elle doit lâcher les théories abstraites et les discours dogmatiques pour montrer qu'elle a le sort de TOUS les Québécois à coeur». Ce raisonnement est faux à plusieurs égards.

Premièrement, la dichotomie gauche-droite suppose un univers unidimensionnel. Ce n'est évidemment pas le cas. Cette vidéo résume très bien cette fausse division du monde. En effet, les problèmes importants pour la gauche (permettre le mariage gay, imposer un salaire minimum) et la droite (réduire les impôts, libre-échange, imposer la prière à l'école) pourraient être regroupés dans deux nouvelles catégories qui ont plus de signification : plus de liberté (mariage gay, moins d'impôts, libre-échange) et moins de liberté (prière à l'école imposée, salaire minimum). Et ces problèmes peuvent eux-mêmes être divisés selon des catégories économique et sociale.

Parler de «la gauche» et «la droite» suppose que tout le monde rentre dans l'un ou l'autre des deux moules. Plutôt que de placer les gens sur un seul axe horizontal, on peut les placer sur un plan cartésien. Selon ce test, je me situe à 5,15 (plus de libertés économiques) et -4,97 (plus de libertés sociales). Je suis de gauche ou de droite?

Avatar à la lumière de Lévi-Strauss: très loin de la fable écologique

par Daniel Jagodzinski

Dans un précédent article sur les films catastrophes, j'ai fondé mon propos sur le fait que le cinéma est un révélateur culturel de nos sociétés et que certains films remplissent une fonction cathartique par la réalisation fictive des désirs des spectateurs, à la façon du rêve. J'en concluais que la mise en scène actuellement répétitive de la fin du monde n'exprimait pas la crainte de cet événement mais la lassitude du monde actuel et l'espoir d'un monde nouveau.

Ce même mécanisme s'observe dans Avatar où le monde nouveau tant désiré est enfin découvert pour être aussitôt menacé de disparition, non par un cataclysme mais par l'avidité d'un autre monde, le nôtre. On est toujours l'alien de quelqu'un. Remarquons au passage que les scénaristes ont créé trois doubles galactiques de l'humanité: 1) les méchants aliens; 2) les «sages» (possesseurs du secret de l'immortalité et des voyages dans l'espace – voir par exemples les films Rencontres du troisième type ou Cocoon), dont la science a su mettre fin à l'histoire entendue comme ère de conflits et de misère; et 3) les primitifs, témoins du passé de l'humanité.

Le succès planétaire d'Avatar, télescopage de l'âge d'or et de la brutalité technologique, a généré bien des commentaires, qui dans l'ensemble y ont vu une fable écologique sur fond de space opera.

Toutefois, je doute qu'une simple croisade écologique ait pu fasciner à ce point tant de millions de spectateurs. Les vitupérations d'Al Gore, de Nicolas Hulot ou de Yann Artus-Bertrand, bien que précédées d'un prodigieux tam-tam médiatique, ne sont pas parvenues au stade de blockbusters.

Les racines épicuriennes de certains concepts libéraux classiques et misésiens

par Martin Masse

Cette présentation a été donnée en anglais le 18 mars 2005 à la Austrian Scholars Conference tenue à l’Institut Ludwig von Mises à Auburn en Alabama.

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Dans L’Action humaine, Ludwig von Mises écrit:

Le rôle historique de la théorie de la division du travail, telle que développée dans la tradition de l’économie politique britannique par des auteurs allant de Hume à Ricardo, a consisté à démolir complètement toute doctrine métaphysique à propos de l’origine et du fonctionnement de la coopération sociale. Elle a complété l’émancipation spirituelle, morale et intellectuelle de l’humanité inaugurée par la philosophie épicurienne. (Note: ma traduction de Human Action)

Voici une affirmation qui ne pêche pas par ambiguïté. L’épicurisme, nous dit Mises, a inauguré l’émancipation spirituelle, morale et intellectuelle de l’humanité. On retrouve plusieurs autres passages dans ses livres où il mentionne cette philosophie sous un éclairage très favorable, mais sans jamais expliquer en détail pourquoi. Et même si beaucoup d’attention a été consacrée à l’influence d’Aristote, de Thomas d’Aquin, des scolastiques, des libéraux français et d’autres penseurs sur les idées autrichiennes, personne à ma connaissance ne s’est penché sur Épicure.

Sur quoi Mises se base-t-il donc pour déclarer une telle chose à propos d’une philosophie qui a tant été décriée depuis deux mille ans? Des piles énormes de livres consacrés à Platon, Aristote et d’autres philosophes de l’Antiquité sont publiés chaque année. Mais si vous allez dans une bibliothèque universitaire, vous trouverez normalement à peine un ou deux rayons contenant des volumes sur l’épicurisme – et on parle ici de tous ceux qui ont été publiés au cours du dernier siècle.

L’épicurisme a été en grande partie oublié. Et lorsqu’il fait l’objet d’une mention, c’est habituellement l’image déformée propagée depuis l’Antiquité qu’on reprend. L’épicurisme serait, nous dit-on, la philosophie du «mangeons, buvons et amusons-nous car demain nous mourrons». En anglais, un Epicure est un individu dépravé et irresponsable qui ne s’intéresse qu’aux plaisirs charnels. D’un point de vue autrichien, nous dirions qu’il a des préférences temporelles très élevées.

J’ai même lu un article sur LewRockwell.com affirmant que l’hédonisme débridé des épicuriens avait joué un rôle important dans la transformation de la Rome antique d’une république en un empire. Il n’existe pourtant pas la moindre preuve historique qu’ils ont eu ce type d’influence, et les épicuriens étaient de toute façon tout le contraire d’un groupe de dévergondés. Leur objectif était d’obtenir la tranquillité de l’esprit. Il est vrai qu’ils considéraient tout plaisir, y compris ceux de la chair, comme un bien. Mais ils cherchaient d’abord à atteindre le bonheur en planifiant leur vie à long terme de la façon la plus rationnelle possible.