Le blogue du QL

Les origines intellectuelles de l'antisémitisme, selon Ludwig von Mises

par Damien Theillier

On a beaucoup parlé d'antisémitisme en France ces temps-ci à propos de l'affaire Dieudonné. Au-delà de la question de savoir s'il s'agit d'une provocation ou d'un phénomène inquiétant, il est intéressant de comprendre la mécanique intellectuelle qui a engendré l'antisémitisme dans l'Allemagne nazie au XXe siècle. Pour Ludwig von Mises, l'antisémitisme est une variante de ce qu'il appelle le polylogisme, un sophisme inventé par Marx un siècle auparavant.

Jusqu'au milieu du XIXe siècle, personne n'osait contester le fait que la structure logique de l'esprit était identique et commune à tous les êtres humains. Toutes les relations humaines sont fondées sur l'hypothèse d'une structure logique uniforme. Les hommes peuvent entrer en discussion parce qu'ils peuvent faire appel à quelque chose de commun à tous, à savoir la structure logique de la raison. Il est difficile d'imaginer un monde peuplé d'hommes dotés d'une structure logique différente de la nôtre. Aucune coopération sociale et intellectuelle avec ces hommes ne serait possible. Or, selon Mises,

Au cours du XIXe siècle, ce fait indéniable a pourtant été contesté. Marx et les marxistes (...) ont enseigné que la pensée est déterminée par la situation de classe de celui qui pense. Ce que la pensée produit n'est pas la vérité, mais des idéologies. Ce mot signifie, dans le contexte de la philosophie marxiste, un déguisement de l'intérêt égoïste de classe à laquelle appartient l'individu qui pense. C'est pourquoi il est inutile de discuter quoi que ce soit avec des personnes d'une autre classe sociale. Les idéologies n'ont pas besoin d'être réfutées par un raisonnement déductif; elles doivent être démasquées en dénonçant la situation de classe, l'arrière-plan social de leurs auteurs. Ainsi les marxistes ne discutent pas les mérites des théories physiques; ils dévoilent simplement l'origine bourgeoise des physiciens(1).

Le polylogisme s'oppose à l'universalisme, c'est-à-dire à l'idée qu'il existe des vérités universelles que la raison peut reconnaître. Mises explique comment le marxisme et le nazisme procèdent de ce genre d'idées: il n'y aurait pas une structure logique identique pour tout individu, mais une structure logique de l'esprit différente selon l'appartenance à des catégories déterminées, selon les classes, les races ou les sexes (ou les nations). Ainsi, pour le marxisme, il y aurait une logique prolétarienne et une logique bourgeoise. Pour le nazisme, il y aurait une logique aryenne et une logique juive. Pour certaines féministes, il y aurait une logique masculine et une logique féminine.

Aux yeux des marxistes, Ricardo, Freud, Bergson et Einstein sont dans le faux parce qu'ils sont bourgeois; aux yeux des nazis, ils sont dans le faux parce qu'ils sont juifs. Ainsi, les nazis se sont composés un polylogisme à eux, affirmant que la structure logique de l'esprit serait différente suivant les nations et les races. Chaque race ou nation aurait sa propre logique et donc une économie, des mathématiques, une physique et ainsi de suite qui lui sont propres. La seule logique et la seule science exactes, correctes et éternelles seraient celles des Aryens. C'est pourquoi un des premiers buts des nazis fut de libérer l'âme aryenne de la pollution des philosophies occidentales de Descartes, Hume et John Stuart Mill.

Mises a également montré que le principal obstacle à surmonter pour Marx fut la critique dévastatrice des économistes.

Les marxistes ont eu recours au polylogisme parce qu'ils ne pouvaient pas réfuter par des méthodes logiques les théories développées par les économistes bourgeois ou des déductions tirées des théories démontrant le caractère impraticable du socialisme. Ne pouvant démontrer rationnellement la solidité de leurs propres thèses ou la fragilité des idées de leurs adversaires, ils ont dénoncé les méthodes logiques acceptées.

Le succès de ce stratagème marxiste fut sans précédent. Il a servi de preuve contre toute critique rationnelle aux absurdités de la soi-disant économie et la soi-disant sociologie marxistes. Ce n'est que par la supercherie logique du polylogisme que l'étatisme a pu s'implanter dans les esprits modernes.

Mais le polylogisme est absurde car il est logiquement contradictoire. Il ne peut être porté jusqu'à ses conséquences logiques ultimes. Aucun marxiste n'a eu assez d'audace pour tirer toutes les conclusions qu'exigerait son propre point de vue épistémologique. Le principe du polylogisme conduirait à la déduction que les enseignements marxistes également ne sont pas objectivement vrais, qu'ils ne sont que des affirmations idéologiques; mais les marxistes le dénient. Ils revendiquent pour leurs doctrines le caractère de vérité absolue.

D'où la conclusion de von Mises: 

Le polylogisme n'est pas une philosophie ni une théorie épistémologique. C'est une attitude de fanatiques bornés, qui ne peuvent imaginer que quelqu'un puisse être plus raisonnable ou plus intelligent qu'eux-mêmes. Le polylogisme n'est pas non plus scientifique. C'est plutôt le remplacement du raisonnement et de la science par des superstitions. C'est la mentalité caractéristique d'un âge de chaos.

Note

1. Ludwig von Mises, Le Gouvernement omnipotent. De l'État totalitaire à la guerre mondiale. Éditions politiques, économiques et sociales — Librairie de Médicis — Paris (1947). Traduit par M. de Hulster. Troisième partie — Le nazisme allemand, VI. Les caractéristiques particulières du nationalisme allemand, 6. Polylogisme.

*Texte d'opinion publié le 17 mars 2014 sur 24hGold.

L'agonie de l'État-nation québécois et la perspective de jours meilleurs

par Gabriel Lacoste

Si le Québec était un individu, la période précédant 1960 correspondrait à son enfance. Depuis ce temps-là, il en est à l'adolescence. Ce qui s'en vient, c'est l'âge adulte.

Les clichés traditionnels sur le peuple canadien-français d'antan correspondent bien à l'enfance. Ce peuple était censé se voir comme « petit » et obéissant aux « grands » que représentaient la chrétienté sous l'égide du pape, Sa Majesté la reine et l'industrie américaine sous la supervision de Dieu le Père. Il était composé de travailleurs soumis à leur patron et de femmes, un peu nunuches, aux ordres de leurs maris. Pendant que les Anglais avaient leurs représentants dans la grande table des adultes que constitue le monde, nous devions manger à part avec de vulgaires provinces canadiennes.

Étant d'un naturel sceptique, je soupçonne que ces représentations ont été construites après coup pour justifier des causes politiques. Dénigrer nos ancêtres est un vieux truc que les amis du présent pouvoir emploient pour légitimer l'emprise qu'ils ont sur les postes de police, les tribunaux, les écoles, les garderies, les hôpitaux, la charité, les routes et notre portefeuille. Cependant, faisons comme si les choses s'étaient passées ainsi et poursuivons. Si les Canadiens français étaient des enfants, les nationalistes et étatistes québécois depuis la Révolution tranquille sont des adolescents. La comparaison vous apparaîtra peut-être insultante, mais elle est aussi porteuse d'espoir, car elle signifie que nous pouvons tendre vers mieux.

Un adolescent se rebelle contre les grands en se racontant une fable dont il est le super-héros. Une fable, c'est un récit où les événements et les personnages prennent des dimensions grandioses. Refaire le monde, vaincre la pauvreté, combattre les injustices, créer un pays, garantir à tous la santé, bâtir une gigantesque entreprise énergétique, sauver la planète d'un holocauste climatique et dompter sa soif de consommation pour préserver le sous-sol d'un épuisement total sont de nobles causes dignes de n'importe quel esprit tapageur âgé de 15 ou 16 ans qui rêve de devenir un héros. Les proportions lui donnent un sentiment de puissance. L'industrie du conte, qui prend le nom prestigieux de médias, peut faire la piastre en le titillant un max à coup de grands titres menaçants et de potins jet set sur les sauveurs qui s'y attaquent. Tout un chacun choisit ses idoles, puis fantasme de faire comme lui.

Tout seul, ce n'est pas vraisemblable d'être aussi héroïque. Pour parvenir à se la raconter, il nous faut un concept et un instrument assez forts. L'État-nation est l'outil parfait. Comme au Centre Bell, en regardant le club de hockey des Canadiens de Montréal, la nation permet à l'individu de se projeter dans une entité plus grande en ayant l'illusion de lui donner vie. C'est magique. Si la nation, en plus, a le monopole de la police, des tanks, des tribunaux, de la taxation, des écoles et d'un vaste territoire « collectif », elle peut alors commander ce qu'elle veut, faire fi des obstacles et arrêter les méchants à souhait. Le Canadien français en phase rebelle contre les parents oppresseurs a donc trouvé un super-héros à sa mesure pour jouer dans la cour des grands. C'est ainsi qu'est né le peuple et l'État-providence québécois.

Les moulins à vent démocratiques

Cervantès a écrit, au début du 17e siècle, un roman dont le héros est Don Quichotte. Ce dernier avait passé trop de temps à lire des histoires de chevaliers et s'était mis en tête de défendre la veuve et l'orphelin. En réalité, il faisait un fou de lui en combattant des moulins à vent. La période adolescente du Québec, qui va de 1960 à aujourd'hui, me fait penser à cette histoire.

Le Québec ne sera pas de sitôt un pays. La peur climatique est une exagération éhontée nourrie par des groupes de chercheurs en quête de financement et de journaux qui vendent des sensations fortes. Les jeunes qui manifestent pour des droits de scolarité ne sont pas en train de donner leur temps ou leur argent à des vraies causes charitables. Ils cherchent à se faire payer leurs études avant d'entrer dans la classe moyenne ou à perdre à rabais des années de leur vie dans l'obtention de diplômes louches qui n'améliorent pas leur sort, mais celui de leurs profs. Les programmes sociaux aident beaucoup plus les employés qui les gèrent que les usagers eux-mêmes. La guerre à la pauvreté ressemble à celle des tranchés de 1914-1918: l'ennemi ne recule pas d'un pouce.

L'éducation publique est une farce. Elle produit souvent des bouts de papiers déconnectés du marché du travail et de la vraie vie, puis consiste à nous bourrer le crâne de représentations et de valeurs citoyennes qui se confondent curieusement avec une sorte de propagande nous exhortant d'appuyer religieusement l'État-providence et son rituel démocratique. Les universités ressemblent à un racket de charlatans. Les policiers perdent leur temps à chasser les automobilistes ou à emprisonner les drogués et les putes sans jamais nous offrir de résultat concret. Les juges ont l'air de protéger davantage les criminels que les innocents. Les hôpitaux masquent la pénurie de services par des listes d'attentes. Les routes s'effondrent. Etc.

Qui profite du gouvernement? Ceux qui y travaillent ou qui font partie de ses protégés. Ce ne sont pourtant pas des impotents et ils seraient capables de se débrouiller tout seul. Pour le reste des gens, les comptes de taxes, l'inflation et les tarifs de toutes sortes grimpent sans arrêt. Une dette publique pompe des investissements qui seraient plus utiles ailleurs et hypothèquent l'avenir de nos enfants. Serions-nous capables d'obtenir mieux avec cet argent sur des marchés où les entrepreneurs seraient libres d'entrer en compétition pour nous faire la meilleure offre? Vraisemblablement.

Il y a un décalage majeur entre la réalité du Québec et les représentations ambiantes que nos experts conteurs diffusent dans les médias et les salles de classe. Cela a un nom : l'idéologie. Comme Don Quichotte, nous croyons avoir mis sur pieds des institutions qui sauvent la veuve et l'orphelin, mais nous n'aboutissons qu'à dilapider l'héritage de nos grands-parents comme des adolescents irresponsables.

Le libertarianisme est-il une philosophie éthique ou politique?*

par Damien Theillier

Dans un article intitulé « The Political Principle of Liberty », Alexander McCobin, président-fondateur de l'organisation Students for Liberty, aborde la question de la nature du libertarianisme. Ce dernier terme est le nom contemporain qui désigne aux États-Unis le libéralisme classique. Nous avons choisi ici de conserver ce néologisme pour en préciser les contours. Je vais donc résumer cet article fort intéressant mais pas encore traduit pour le lecteur français.

Le libertarianisme, nous dit McCobin, n'est pas une philosophie globale qui aurait réponse à tout, qui nous donnerait le sens de l'existence, de la vérité, de l'art et de l'amour. C'est une philosophie sociale et politique qui cherche à expliquer comment les gens devraient se comporter les uns vis-à-vis des autres. C'est une philosophie politique et juridique, non une philosophie éthique. L'éthique nous dit comment mener une vie bonne, conforme au bien. La philosophie politique nous dit comment être justes à l'égard des autres. Elle se préoccupe donc des lois, de leur objet, de leur nature et de leurs limites.

Ainsi, on peut condamner quelqu'un pour sa conduite scandaleuse, immorale ou vulgaire tout en défendant le droit de cette personne à se comporter de cette façon, tant que son comportement ne viole pas les droits d'autrui.

La liberté est donc un principe qui rend possible la coexistence de nombreuses philosophies de la vie et de l'éthique, dans un cadre d'interactions sociales volontaires ou personne ne vole personne. Les individus peuvent adopter libertarianisme en raison de philosophies de la vie ou de valeurs tout à fait divergentes: l'épanouissement humain, l'autonomie, la raison, le bonheur, les préceptes religieux, la sympathie ou l'équité.

Tout comme il peut y avoir plusieurs types de justifications d'un principe, il peut y avoir également des variations entre les libertariens sur les politiques à mener, c'est-à-dire sur la manière d'appliquer le principe de la liberté.

Il y a ainsi des débats ouverts entre libertariens sur de nombreux sujets:

• les brevets et les droits d'auteur (sont-ils des droits de propriété fondés sur la créativité ou des monopoles cachés?);
• la peine de mort pour les meurtriers (est-elle une juste rétribution ou un pouvoir dangereux?);
• l'avortement (y a-t-il deux sujets de droits impliqués, ou seulement un seul?);
• la fiscalité (est-elle purement et simplement du vol, ou des frais à payer pour des services utiles comme la défense?);
• et même le mariage gai (l'État devrait-il empêcher la discrimination contre les homosexuels, ou devrait-il tout simplement laisser le mariage au marché libre?).

Cela ne signifie pas qu'il n'y ait pas de politiques libertariennes: les lois contre l'assassinat, le viol et l'esclavage sont fondamentales à tout système juridique civilisé. Elles devraient même s'appliquer à tous les gouvernements. Néanmoins, il n'est pas toujours évident de savoir quelles politiques spécifiques sont nécessaires pour faire respecter ces lois générales. Là encore, des gens raisonnables peuvent être en désaccord. Par exemple, la façon dont un gouvernement doit garantir la sécurité contre le terrorisme fait l'objet de débats.

Conclusion

Les libertariens sont des gens issus de toutes les confessions religieuses ou philosophiques, partisans d'une grande variété de modes de vie, d'origines ethniques et de groupes linguistiques divers. Le libertarianisme ne nécessite pas l'unanimité sur tout. La raison pour laquelle une personne défend le principe de la liberté égale pour tous peut varier. Un libertarien peut également être en désaccord avec un autre sur les prescriptions politiques les plus appropriées pour faire appliquer ce principe dans le monde. Mais tous souscrivent au principe commun de la liberté égale pour tous. Tous sont unis pour combattre les lois sur les crimes sans victime, s'opposer à la tyrannie, défendre la liberté du commerce et de l'entreprise, s'opposer à la violence agressive.

* * *

Le livre duquel est extrait cet article d'Alexander McCobin, Why liberty, est une introduction générale et multidisciplinaire à la puissance transformatrice de la liberté pour l'individu comme pour la société. Il traite de la liberté non seulement d'un point de vue politique, mais aussi au travers du prisme de la culture, de l'entrepreneuriat, de la santé, de l'art, de la technologie et de la philosophie. Il est édité par Tom Palmer et est publié par Students for Liberty et Atlas Network.

Table des matières du livre

1. Why be libertarian?, by Tom Palmer
2. There Ought NOT to Be a Law, by John Stossel
3. Libertarianism as Radical Centrism, by Clark Ruper
4. The History and Structure of Libertarian Thought, by Tom Palmer
5. “The Times, They Are A-Changin”: Libertarianism as Abolitionism, by James Padilioni, Jr.
6. The Political Principle of Liberty, by Alexander McCobin
7. No Liberty, No Art: No Art, No Liberty, by Sarah Skwire
8. The Humble Case for Liberty, by Aaron Ross Powell
9. Africa's Promise of Liberty, by Olumayowa Okediran
10. The Tangled Dynamics of State Interventionism: The Case of Health Care, by Sloane Frost
11. How Do You Know? Knowledge and the Presumption of Liberty, by Lode Cossaer and Maarten Wegge
12. The Origins of State and Government, by Tom Palmer

Télécharger le livre (en anglais) | Voir un entretien avec Alexander McCobin (en anglais)


*Texte d'opinion publié le 24 février 2014 sur 24hGold.

La science moderne ne pouvait-elle naître que dans le cadre de pensée monothéiste?*

par Jean-Pierre Castel**

« Peu de faits historiques sont aussi difficilement contestables que celui de la connexion entre la science et la technique modernes et la religion, voire la théologie chrétiennes. » ‒Alexandre Kojève

Nombre d'auteurs(1) affirment que la science moderne ‒ voire plus généralement la rationalité moderne ‒ ne pouvait apparaître que dans un contexte chrétien ou au moins monothéiste, la poussée scientifique grecque ayant d'après eux abouti à une impasse, dont seule la chrétienté aurait su la sortir, grâce à ses valeurs propres.

Il est de fait que la science grecque avait poussé ses derniers feux à la fin de la période hellénistique, en particulier à Alexandrie avec Ptolémée (90-168), Diophante (200/214-284/298), Hypatie (370-415). Son grand réveil attendra la Renaissance. Rome avait manifesté peu d'intérêt pour la science, et l'Église plus de méfiance que d'enthousiasme car « la connaissance enfle, mais l'amour vivifie » (Cor. 8, 1).

L'intérêt pour la philosophie était resté plus soutenu, à Rome d'abord à travers les stoïciens (Sénèque, Épictète, Marc-Aurèle), puis avec les Pères de l'Église à l'occasion du développement de la théologie chrétienne. Lors de la christianisation forcée de l'Europe aux Vème et VIème siècles, les évêques fermèrent les écoles grecques, mais la recherche philosophique reprit avec vigueur avec la Renaissance du Moyen Âge(2). La science en revanche resta bloquée, du fait tant de l'hostilité des gardiens du dogme catholique que du manque de moyens de mesure du temps et de l'absence d'outils mathématiques de calcul infinitésimal, indispensables pour aborder l'étude du mouvement.

Au XVIème siècle, le progrès technique avait mis à disposition des savants de nouveaux moyens d'observation et les mathématiciens s'étaient attaqués au problème de l'infini, réservé jusque-là par l'Église à Dieu. Enclenchée par l'afflux en Italie de bibliothèques de textes originaux de l'Antiquité provoqué par l'arrivée des Turcs à Constantinople, la Renaissance redécouvrit le pluralisme des conceptions du monde de l'Antiquité, comme le platonisme, l'atomisme, l'héliocentrisme. Copernic (1473-1553), Kepler (1571-1630) et Galilée (1564-1642) s'autorisèrent, à leurs risques et périls, à remettre en cause le système aristo-thomiste, devenu depuis la fin du Moyen Âge la clef de voûte de tout l'édifice chrétien.

Attribuer l'émergence de la science moderne au monothéisme, comme le font nos bons auteurs, résulte d'abord d'une confusion entre les « conditions » de son émergence dans l'Europe chrétienne, contingentes, et ses « causes », nécessaires. La science moderne descend de la science grecque, la principale contribution du christianisme ayant été, en tant que syncrétisme judéo-grec, de ne pas avoir entièrement détruit l'héritage grec(3), d'avoir emprunté à la tradition philosophique grecque pour élaborer sa théologie, d'avoir repris en charge l'éducation après la chute de l'Empire romain, d'avoir au Moyen Âge permis la création des Universités et autorisé un certain développement de la science, « pour la gloire de dieu »(4) et dans de strictes limites. Mais le christianisme s'est opposé au moteur de la science, la curiosité, cette libido sciendi comme Saint Augustin désignait cette vanité de l'homme à prétendre appréhender la vérité par sa seule raison, héritée des Anciens.

Trouver des valeurs spécifiques à la tradition monothéiste qui aient pu contribuer à la démarche scientifique relève de la gageure et de l'apologie. Si des hommes ‒ formés par l'Église car elle détenait le monopole de l'éducation ‒ se sont tournés vers la science, c'est plus en étudiant Pythagore, Platon et Aristote que Moïse, Jésus ou Paul. Que la plupart des hommes de science jusqu'au XVIIIème siècle aient été pieux n'implique pas qu'il fallait être pieux pour être scientifique. Que la recherche scientifique puisse être considérée comme une forme de spiritualité n'implique pas que celle-ci soit nécessairement chrétienne ‒ Einstein, proche de Spinoza mais non de Moïse, constitue un bon exemple à cet égard. Si la notion d'infini peut être rapprochée de celle du divin, les travaux des Grecs sur la question montrent qu'elle n'avait aucun besoin du dieu d'Abraham.

La science moderne: expérimentale et mathématique

La science de Galilée, Newton et Descartes est certes « nouvelle » par rapport à celle d'Archimède: plus expérimentale, plus mathématique. Mais on ne peut guère imaginer Copernic sans Aristarque de Samos, Newton sans Archimède, Galilée, Kepler et Newton sans Thalès, Euclide et Ptolémée, ni d'ailleurs, plus près de nous, Einstein sans Newton. À l'origine de cette lignée se situe la naissance, dans la Grèce polythéiste, de la démarche rationnelle, tant scientifique que philosophique de Thalès, de Pythagore, de Socrate et d'Aristote ‒ sans apport d'un quelconque monothéisme.

Comme le dit Bernard de Chartres (vers 1130-1160): « Nous sommes comme des nains juchés sur des épaules de géants. Nous voyons plus de choses et de plus éloignées que n'en voyaient les anciens, non par la pénétration de notre propre vue ou par l'élévation de notre taille, mais parce qu'ils nous soulèvent et nous exhaussent de toute leur stature gigantesque ». Bien que soutenant la thèse de l'origine chrétienne de la science, Michel Serres reconnaîtra: « Les fondateurs de fait de la science moderne se disent moins les héritiers de Copernic ou de Galilée qu'ils n'apprennent leur métier dans l'oeuvre d'Archimède ».

Les tenants d'une discontinuité, d'une « rupture épistémologique » entre la science de l'Antiquité et la science moderne considèrent que la première était plus contemplative, qualitative, spéculative, alors que la seconde serait devenue plus expérimentale, mathématique, utilitariste, visant désormais « l'allègement et l'amélioration de la condition des hommes ».

C'est pourtant depuis Euclide, Aristote, Hippocrate, Archimède et Ptolémée que la science part de l'expérience, des faits, du besoin humain immémorial de compréhension du réel. Les Grecs n'étaient pas de purs spéculateurs, mais d'abord de grands observateurs. Déjà Aristote affirmait ‒ contre Platon il est vrai ‒ que l'expérience seule témoigne de la réalité des êtres. Ératosthène (276-194) alla jusqu'à donner une approximation correcte de la circonférence de la Terre. Une définition précise de la méthode expérimentale fut développée par l'école des médecins empiriques, fondée au IIIème siècle av. J.-C. par Philinos de Cos, et dont le représentant le plus célèbre fut Ménodote de Nicomédie (fin du Ier siècle apr. J.-C./ première moitié du deuxième). Mais qui dit expérience dit mesure, or la technologie grecque de la mesure restait embryonnaire.

La science « moderne » a beau être dite expérimentale, l'expérience n'y est pas première mais seconde, construite pour tester une hypothèse conçue a priori, de façon « spéculative ». Si Colomb a découvert l'Amérique, c'est en testant le chemin qu'il imaginait vers les Indes. Einstein a développé sa relativité générale à partir d'expériences de pensée, et n'a pu la tester expérimentalement que bien après. La science a toujours combiné les deux approches, spéculative et observatrice. Les scientifiques ont été plutôt l'un, plutôt l'autre, suivant les individus plutôt que suivant les époques.

Quant à l'idée d'appliquer les mathématiques à la physique, elle existe chez la plupart des Grecs, de Pythagore à Archimède et Ptolémée, en passant par Platon. Prétendre comme Alexandre Kojève et Michel Serres que la physique théorique « ne pouvait être que chrétienne » semble ignorer Pythagore et Archimède, sans parler de l'étrange logique des arguments déployés ‒ l'Incarnation, la Transcendance.

Préface de L'âge d'or du libéralisme français, de Robert Leroux et David M. Hart

Le nouvel ouvrage de Robert Leroux et David M. Hart, qui couvre plus d'un siècle d'histoire intellectuelle, retrace les succès et les échecs du libéralisme français, en laissant la parole à ceux qui, de Benjamin Constant à Gustave de Molinari, l'ont façonné et ont contribué à le diffuser.

Cet important courant de pensée, qui prend un essor considérable au lendemain de la Révolution française, est souvent connu de manière superficielle, réduit à quelques auteurs célèbres. En réalité, les grands changements du temps ont eu d'innombrables témoins chez les libéraux. Provenant de différents horizons intellectuels, ils ont défini les principes d'une société libre; d'où leur acharnement à combattre le protectionnisme, le socialisme ou le communisme.

Utopistes, les libéraux l'ont sans doute été, dans la mesure où ils ont mis leur doctrine au service d'une société à faire et à définir. Mais ils ne se sont pas limités à contester l'ordre social et à appeler de leurs voeux diverses réformes; ils ont aussi largement contribué au développement des sciences sociales et de plusieurs disciplines comme l'économie politique, l'histoire, la sociologie, la philosophie et même la littérature.

Chacun des textes est accompagné d'une présentation biographique de son auteur, puis de quelques commentaires sur la nature de son apport à la pensée libérale. C'est, au total, pas moins de quatre générations de penseurs qui se tendent la main à travers le XIXe siècle et qui offrent ainsi une vue d'ensemble de ce qu'on peut appeler « l'âge d'or du libéralisme français ».

Nous publions ici la préface de Mathieu Laine et la table des matières, avec l'aimable permission des auteurs.

* * *

Préface

L'Âge d'or du libéralisme français est un véritable trésor. Une mine remplie des plus beaux diamants intellectuels que la pensée libérale a pu produire. Le travail de sélection de Robert Leroux et David M. Hart, passés maîtres dans l'art subtil et savant de l'extraction des plus beaux textes – et ils sont nombreux ! – que le XIXe siècle a offerts à l'humanité, produit l'effet d'un souffle vertueux.

Du grand Benjamin Constant au visionnaire Gustave de Molinari (son Ultima verba est prophétique) en passant par le génie Jean-Baptiste Say, l'audacieuse et courageuse Germaine de Staël et l'immense Frédéric Bastiat, c'est un feu d'artifice de liberté qui explose à chaque page, un délice pour l'oeil, l'esprit, l'éthique universelle et personnelle. Car ces textes ont en commun d'allier la finesse et l'élégance de la plume, la précision du raisonnement, une puissante modernité et une incroyable capacité d'innovation dans des champs aussi variés que l'économie, la sociologie, la philosophie, le droit ou la morale.

Bien entendu, c'est pour la succession inédite de ces grands penseurs de la liberté que le XIXe siècle peut effectivement être considéré comme un véritable « âge d'or » pour le libéralisme français, et non pour les politiques menées (autoritarismes napoléoniens, régimes monarchiques conservateurs, la Révolution de 1848 marquée par l'opposition violente entre divers courants constructivistes, etc.). Mais c'est bien le bonheur de cet ouvrage de nous replonger dans une pensée qui a su résister aux tyrans comme aux modes et penser avec tant de justesse l'action humaine face aux interventionnismes de toute espèce.

De cette heureuse promenade, qui puise parfois dans le célèbre Journal des économistes du visionnaire Gilbert Guillaumin, on retiendra notamment, sans goût prononcé du paradoxe, que le libéralisme n'est pas un simple économisme, comme ses ennemis veulent souvent le réduire, mais bien un humanisme fondé sur un corps de principes essentiels à la préservation des droits fondamentaux de l'être humain. Car ces penseurs ne sont pas les enfants de la révolution pour rien (on lira Charles Dunoyer sur les révolutions et les révolutionnaires). C'est pour protéger l'individu de l'arbitraire que le droit – naturel – de propriété est sanctifié chez Pierre-Louis Roederer, Charles Comte ou Léon Faucher. Ce n'est pas un vain mot pour Tocqueville de défendre la liberté de la presse ou pour Daunou de combattre pour la liberté d'expression. Et toute personne regardant avec objectivité cette pensée comprend qu'elle s'est très logiquement opposée autant au colonialisme du XIXe siècle (lire le texte d'Yves Guyot) et aux tyrans de son époque (on relira Benjamin Constant sur l'usurpation et le despotisme de Napoléon) qu'elle ne s'élèvera avec force contre tous les totalitarismes du siècle suivant.

Ce livre qu'on dévorera, comme je l'ai fait, d'une traite, en jubilant, ou dans lequel on picorera avec gourmandise, recèle autant de pépites insoupçonnées que de monuments de la pensée (on pense par exemple aux fameux « L'État » et « Ce qu'on voit et ce qu'on ne voit pas » de Frédéric Bastiat, que tout honnête homme devrait avoir lu au moins une fois dans sa vie, ou encore ce plaidoyer sublime de Jean-Baptiste Say pour l'entrepreneur, redécouvert depuis par Schumpeter puis par Kirzner).

Il est livré à son public, que j'espère nombreux, à un moment clé où le monde se partage entre ceux qui, happés par la pensée magique, troqueraient volontiers leur liberté pour maintenir l'illusion d'une (fausse) sécurité et s'enchaînent d'ores et déjà aux mensonges du socialisme de gauche, de droite et d'extrême gauche et d'extrême droite, et ceux, de plus en plus nombreux, qui aspirent à recouvrer ces valeurs premières qui font le bonheur des peuples en restaurant les droits de chacun.

Nul doute que cet ouvrage savant et accessible servira la noble cause de ces derniers et qu'au-delà du plaisir réel d'une lecture délicieusement enrichissante, il contribuera, dans la lignée d'un Benjamin Constant rayonnant autant sur la perfectibilité de l'être humain que sur la liberté individuelle, à l'élévation des esprits et au triomphe annoncé du pluralisme et de la liberté. Ou mieux encore, comme l'avance Madame de Staël, de « l'amour de la liberté » !

Qu'est-ce que l'individualisme?

par Damien Theillier

Dans son article « Vrai et faux individualisme », l'économiste Friedrich Hayek a fait un éloge très appuyé du livre d'un économiste français réputé du début du XXe siècle, Albert Schatz (1839-1910), intitulé L'individualisme économique et social. Il le qualifie d'« excellente revue de l'histoire des théories individualistes ». Et il ajoute, « cet ouvrage, auquel je dois beaucoup, mérite d'être bien plus largement connu non seulement comme contribution à notre sujet mais comme histoire de la théorie économique en général. » 

Ce livre vient d'être réédité par Les Belles Lettres dans la remarquable collection d'Alain Laurent, Bibliothèque classique de la liberté (on trouvera aussi sur Amazon.fr une version ebook qui avait été antérieurement éditée par l'Institut Coppet). Dans cet opus volumineux, Schatz est le tout premier historien des idées en date à avoir proposé un panorama généalogique quasi-exhaustif des grandes conceptions de la pensée économique libérale depuis ses origines. Mais, c'est aussi et surtout un plaidoyer pour le véritable individualisme contre la caricature qui en est faite par ses adversaires socialistes et traditionalistes.

L'individualisme n'est ni un atomisme, ni une apologie de l'égoïsme

Dans son livre, Albert Schatz s'attache à montrer que l'individualisme ne se confond ni avec l'égoïsme, ni avec un quelconque atomisme. Dans son avant-propos, il dénonce d'emblée le contresens qui tend à faire de l'individualisme une apologie de l'individu isolé ou autosuffisant:

« Je prie seulement le lecteur de n'avoir pas peur du titre. Il aura si souvent entendu dire que l'individualisme, c'est l'égoïsme, l'isolement de l'individu obligé de se suffire à lui-même et conduit à se désintéresser de ses semblables, qu'il est en droit d'être prévenu contre le mot: les plus honnêtes gens s'y sont trompés. »

Les hommes vivent en société, c'est un trait fondamental de la nature humaine. L'individu réel est donc toujours membre d'une association et c'est par l'association qu'il développe son individualité. Schatz écrit:

« L'homme vivant est toujours uni à d'autres individus qui composent avec lui la famille, la tribu, la cité, la corporation, la nation, et l'individualisme a donc pour objet, comme tout système social, les rapports que l'homme réel entretient nécessairement avec ses semblables. Quant à l'égoïsme, c'est-à-dire à l'état d'un individu qui volontairement, se replie sur lui-même et se désintéresse de ses semblables, il est le pire des obstacles que rencontre l'individualisme, puisque l'individualisme prétend amener chaque individu à son complet état de développement en lui faisant comprendre qu'il n'est rien et qu'il ne peut rien sans le concours des autres hommes, que leur bonheur et leur prospérité ont leur contrecoup sur sa prospérité et sur son bonheur, en élargissant par conséquent de plus en plus le domaine auquel s'étend son intérêt personnel. »

Quels sont les caractères essentiels du vrai individualisme?

À l'origine, les deux termes d' « individualisme » et de « socialisme » sont une invention des saint-simoniens, fondateurs du socialisme moderne. Ils utilisèrent pour la première fois le mot d'individualisme pour décrire la société concurrentielle à laquelle ils étaient opposés et inventèrent ensuite le « socialisme » pour décrire la société planifiée.

Schatz s'en prend aux conceptions de la justice sociale et de la solidarité chères au socialisme de Jean Jaurès et de Victor Basch. Leur collectivisme égalitaire et autoritaire est foncièrement contradictoire avec l'aspiration à la liberté individuelle, c'est-à-dire à l'initiative et à la responsabilité personnelle.

En réalité, l'individualisme défend l'association. Mais à la différence du socialisme, il la veut seulement libre. Toute association peut devenir tyrannique, si elle devient monopolistique, protégée par la force de la loi. L'association libre est donc une association soumise à la concurrence.

De même que l'association doit pouvoir se former librement dans tous les domaines, de même elle ne doit pas annihiler la personnalité de ses membres, mais, au contraire, la développer en augmentant leur puissance d'initiative. L'individualisme est donc, par essence, la recherche d'un accroissement constant d'initiative individuelle dans le cadre d'une coopération avec les autres.

La tyrannie fiscale, par Pascal Salin

par Stéphane Couvreur*

Après L'arbitraire fiscal, paru en 1985, Pascal Salin publie La tyrannie fiscale, un nouveau livre qui actualise et développe sa réflexion sur la fiscalité. L'ouvrage arrive à point nommé, en plein débat sur une possible « révolution fiscale », après l'épisode des « pigeons » et celui des « bonnets rouges ». Le titre rappelle d'ailleurs cette actualité, en suggérant qu'en moins de trois décennies nous serions passés de l'« arbitraire » à la « tyrannie ». Mais l'ambition de Salin n'est pas d'alimenter la polémique mais, au contraire, de prendre du recul, de rappeler les principes, de fournir à son lecteur les clés indispensables pour aborder le sujet en raison.

C'est ce qui le distingue d'autres parutions. Il ne s'agit pas d'un recueil de statistiques sur la répartition, le poids ou l'évolution de l'impôt ou l'évasion fiscale. Il ne s'agit pas d'une histoire de l'impôt, que ce soit pour le glorifier ou pour l'enterrer. De tels ouvrages existent mais il leur manque généralement une vision d'ensemble. Salin propose ici une introduction à l'économie politique de l'impôt, une réflexion sur l'éthique et la philosophie politique de la fiscalité.

« Il manque au système fiscal français une compréhension des concepts économiques et la volonté de fonder ce système sur une construction théorique valide… Le débat sur la fiscalité se focalise sur des détails plus ou moins techniques, sans principes et sans vision d'ensemble. »

Comment s'apprécie le poids de l'impôt? « La part des prélèvements obligatoires dans le PIB est passée de 30% en 1960 à plus de 46% en 2013. La France est l'un des pays du monde où ce taux est le plus élevé, mais ce taux ne peut constituer un critère unique de référence… En particulier, la fiscalité et la réglementation sont des moyens parfaitement substituables… De plus, l'impôt ne doit pas s'apprécier seulement du point de vue de son pourcentage global dans le revenu national, mais surtout du point de vue de son poids marginal. »

Qui paie quoi? La réponse est étonnante: « L'impôt ne frappe pas ceux que l'on croit. On n'a que très rarement – si ce n'est jamais – les moyens de savoir exactement qui supporte ou paie effectivement le poids de tel ou tel impôt dans un système fiscal donné. C'est pourquoi personne ne peut dire, par exemple, comment le poids de l'État est réparti entre les contribuables français. Il n'est donc pas possible de mesurer l'effet redistributif de la fiscalité et les gouvernants ont probablement intérêt à ce qu'on ne puisse pas le faire. »

« Prélever des impôts sur les entreprises, c'est-à-dire sur des contribuables qui n'ont pas le droit de vote, n'est-ce pas l'idéal? » Mais une présentation pédagogique de l'incidence fiscale permet de comprendre pourquoi « l'impôt n'est certainement pas payé par l'entreprise, » quoi qu'en disent certains!

Après s'être demandé qui paie, Salin se pose la question de ce qui est taxé exactement: est-ce le travail, le capital, la consommation, l'échange? Cette question est trop rarement abordée, ce qui conduit parfois à des débats stériles sur l'assiette de l'impôt. Or, « un économiste sait bien qu'il y a équivalence entre revenu et capital, » c'est pourquoi « restent alors deux possibilités: imposer la détention des biens ou leur consommation. »

Il est facile de « comprendre pourquoi l'impôt sur le capital existe. En effet, il est plus facile de s'emparer du capital matériel que du capital humain, et c'est pourquoi on s'en empare effectivement. »

« Pour un contribuable, le bonheur consiste alors à posséder un capital humain, non soumis à l'impôt sur le capital, et à l'utiliser pour sa propre satisfaction, sans passer par le marché, de manière à éviter de faire apparaître des revenus monétaires. L'imprudence consiste à travailler, à se priver pour accumuler des richesses qu'on met à la disposition d'autrui. L'idéal pour le fisc consiste au contraire à trouver un capital facile à mesurer et un revenu qui le soit également. »

Puis on se demande qui prélève l'impôt. Outre la distinction entre impôts directs et indirects, Salin rappelle que, bien souvent, « les hommes de l'État se servent de l'entreprise comme d'un collecteur d'impôts. »

Entrepreneur et esprit d'entreprise - L'avant-gardisme de Jean-Baptiste Say

par Gérard Minart

Déjà auteur d'une biographie de Jean-Baptiste Say parue en 2005 aux éditions de l'Institut Charles Coquelin, Gérard Minart publiait le mois dernier un ouvrage qui vise à mettre en relief, à travers l'oeuvre de Jean-Baptiste Say, les racines historiques françaises de la notion d'entrepreneur au sens contemporain du terme(1).

En effet la France, qui a la fâcheuse réputation de ne pas aimer ses entreprises – et encore moins ses entrepreneurs –, est pourtant le pays qui a donné naissance à l'économiste classique qui a le mieux analysé le rôle du chef d'entreprise sur la grande scène de la production des richesses.

Dès 1803, c'est-à-dire à l'aube de la révolution industrielle, dans son Traité d'économie politique, puis, plus tard, dans son Cours complet d'économie politique pratique, Jean-Baptiste Say a dressé un portrait toujours d'actualité de cet acteur économique central qu'il nomme « entrepreneur d'industrie » dont la mission est d'imaginer des produits utiles, de combiner des facteurs de production, d'offrir de l'emploi, de distribuer des revenus, de susciter des innovations, de courir des risques, de gérer de l'incertitude...

Jean-Baptiste Say connaissait d'expérience ce dont il écrivait. Il avait été lui-même trois fois patron. D'abord d'une revue, La Décade, qui voulait prolonger la philosophie des Lumières et l'esprit de l'Encyclopédie dans tous les domaines du savoir. Ensuite d'une imprimerie, l'Imprimerie des Sciences et des Arts, qui avait publié des oeuvres de Benjamin Franklin et de Chamfort. Enfin et surtout d'une filature de coton qu'il avait créée et dirigée pendant huit ans dans le Pas-de-Calais pour se soustraire au despotisme de Napoléon et qui avait compté jusqu'à quatre cents ouvriers.

Jean-Baptiste Say présente donc ce caractère quasi unique d'être à la fois et au même degré un théoricien de l'économie politique, un praticien de l'entreprise et, enfin, un professeur de l'esprit d'entreprise dans la partie finale de son existence qui fut vouée à l'enseignement.

Situation qui lui a valu ce jugement de Schumpeter:

« Durant une très grande partie de sa vie ce fut un homme d'affaires, un homme de pratique, et il connut ainsi l'avantage de savoir de première main ce dont il écrivait. Les intellectuels qui ne connaissent les affaires que par les journaux ont l'habitude de se féliciter eux-mêmes de leur détachement. Mais, à l'évidence, la médaille a son revers. »

Les considérations que Say a tirées de ses fonctions d'entrepreneur sont riches de vues originales toujours pertinentes, et cela non seulement sur la place, les qualités et les responsabilités du chef d'entreprise mais aussi sur l'environnement, on dirait aujourd'hui « l'écosystème », qui doit accompagner l'entreprise pour qu'elle participe avec efficacité au développement économique.

Ainsi Jean-Baptiste Say entendait-il libérer son entrepreneur de l'emprise de l'État, le dégager des entraves de la réglementation, le soulager du poids des bureaucraties, le préserver de la grêle des impôts.

Toutes considérations, on en conviendra, qui restent encore aujourd'hui d'une actualité permanente.

Nous publions ici, avec l'aimable permission de l'auteur, des extraits du chapitre 10.

A-t-on le droit de tout dire?*

par Damien Theillier

Il y a exactement deux ans, le 11 Janvier 2011, s'ouvrait à Paris le procès d'Éric Zemmour, poursuivi par SOS Racisme, le Mouvement contre le racisme et pour l'amitié entre les peuples (MRAP), la Ligue internationale contre le racisme et l'antisémitisme (Licra) et l'Union des étudiants juifs de France (UEJF), pour les propos qu'il avait tenus, rappelant que la proportion de délinquants est plus forte parmi les populations immigrées. Aujourd'hui, c'est le ministre de l'Intérieur, Manuel Valls, qui annonce sa volonté de faire interdire les spectacles de Dieudonné au motif qu'il tiendrait des propos antisémites. A-t-on le droit de tout dire? Peut-on laisser les gens passer leur temps à s'insulter, à nier les chambres à gaz, etc.? Ne faut-il pas qu'une autorité rétablisse l'ordre?

Une réponse conventionnelle à cette question sera de dire: on a le droit de dire tout ce qui n'est pas interdit par la loi. C'est donc à la loi de définir ce qu'on a le droit de dire ou pas. Ainsi en France par exemple, la censure est légale à l'encontre des propos choquants, blessants pour telle ou telle communauté, des injures, de la diffamation, de l'incitation à la haine, à l'homophobie, etc.

Beaucoup se réjouissent, y compris parmi les libéraux, que Dieudonné soit censuré. Ils pensent que c'est un bouffon vulgaire et dangereux, qu'il ne fait pas rire, qu'il n'est pas un véritable humoriste mais un agitateur politique. Ils pensent que c'est un antisémite, un communautariste, un antilibéral, etc.

Admettons... et alors?

Il existe une autre réponse. Le libéralisme est une philosophie politique qui détermine quand l'usage de la contrainte juridique est justifiée ou pas. La prémisse fondamentale de cette philosophie est le principe de non-agression: il n'est pas légitime de se livrer à une agression contre des non-agresseurs. Le terme agression est entendu ici au sens fort d'un usage de la violence physique (et non verbale) contre la personne ou les biens, telle que celle qui s'exerce dans le meurtre, le viol, le vol ou le kidnapping. À ma connaissance, Dieudonné n'a jamais frappé quiconque et n'a pas non plus menacé de le faire. Aucune parole, aucun discours ni aucune insulte ne peut être assimilé à une agression physique. Les idées ne tuent pas, même si elles sont stupides, méchantes, haineuses ou vulgaires. Prétendre le contraire est malhonnête.

La menace fantôme

par Daniel Jagodzinski

Les Grecs de l'antiquité plaçaient la liberté en tête de leurs valeurs. Ils méprisaient les barbares (essentiellement les Perses) non pas en raison de leur manque de richesses, de puissance ou de culture, mais parce qu'ils avaient aliéné leur liberté au profit d'un monarque. Les luttes étaient souvent fratricides entre Grecs, mais le débat public était permanent et les créations de leur civilisation continuent à émerveiller le monde et à inspirer les esprits.

De nombreux siècles plus tard en Europe, tandis que s'apaisaient lentement les guerres de religion, le débat philosophico-politique reprit intensément, marqué par les horreurs commises entre chrétiens.

La philosophie politique moderne semble avoir atteint son apogée aux XVIIe et XVIIIe siècles dans le Vieux Monde. Des penseurs tels que Machiavel, Spinoza, Adam Smith, Locke ou Hobbes ont alors assigné au pouvoir législatif, aidé en sa tâche par le pouvoir exécutif, la mission de protéger sa population.

Ces hommes qui ont exercé une grande influence n'étaient pas de purs théoriciens, mais des gens pragmatiques combattant toute forme de dictature considérée comme nuisible aux buts recherchés. Considérant la nature violente des passions humaines, ils jugeaient nécessaire de protéger les hommes les uns des autres et de garantir la paix sociale en instaurant des lois gardiennes du bien-être général, c'est-à-dire de la sécurité, du droit de propriété, de la liberté de penser et de celle d'entreprendre de chacun. La faillibilité de l'entendement humain imposait selon eux aux gouvernants la prudence, la modestie, la douceur et le respect des usages établis, ainsi que la limitation des prérogatives de l'État et de ses moyens de contrainte.

Quelques successeurs ont poursuivi leur oeuvre soit comme commentateurs historiques, tels Tocqueville ou Leo Strauss, ou comme économistes: Bastiat, Hayek, etc. Mais le vent avait tourné et l'idéologie socialiste de droite ou de gauche a fait litière de leur sagacité.

La fin de la politique

Le débat politique, expression publique de l'implication de tous dans la vie de la communauté, ne peut exister sans un climat de tolérance et de retenue, hors de contraintes ou de persécutions trop pesantes qui n'ont pour résultat que l'exacerbation des antagonismes et la naissance de factions.

La désaffection aujourd'hui constatée dans nos nations envers la participation politique, quoique relativement pacifique, témoigne néanmoins de l'impasse citoyenne. Elle est le fruit d'une longue évolution ayant abouti au constat d'impuissance de nombreux citoyens à faire entendre leur voix sur les choix politiques faits en leur nom ou à exercer leur « droit de révolte » (Locke) lorsque le pouvoir s'écarte dangereusement de sa mission et empiète dans des domaines hors de sa compétence, tels les domaines privés (liberté de culte), ou indifférents c'est-à-dire ne nuisant pas à la stabilité sociale (parmi lesquels figure par exemple la polygamie, selon Locke).

Or cette dérive progressive du pouvoir, commencée il y a plusieurs siècles par la centralisation quasi totale des décisions et le développement excessif d'une administration servile (en échange de nombreux privilèges) chargée de les appliquer, se poursuit et s'aggrave rapidement.

L'évolution centralisatrice a débuté en Europe avec des disparités selon les pays, par la redécouverte et l'adaptation du droit romain qui s'est accompagnée de la confiscation des pouvoirs politiques et sociaux de l'aristocratie par la monarchie. En France, l'aristocratie vit ses privilèges maintenus mais fut réduite au statut de noblesse « hors sol » tandis qu'étaient détruits les liens traditionnels locaux de sujétion et de protection. Le maintien de privilèges (en particulier l'exemption des impôts) désormais injustifiés accrut considérablement la haine du peuple et de la bourgeoisie envers la caste de la noblesse, préparant la future révolution.

Les villes libres et certaines provinces relativement autonomes subirent la même dépossession de leur pouvoir au profit de l'État, et les communautés dépérirent en même temps que leurs élites furent privées de tout rôle. Les liens anciens ayant disparu, les habitants perdirent toute possibilité d'initiative et toute indépendance pour devenir les sujets anonymes de l'administration arrogante d'un gouvernement lointain siégeant dans la capitale, le reste du pays se transformant en province dévitalisée, et le terme « provincial » prit alors une connotation méprisante.

Les révolutions ne firent qu'entériner la centralisation du pouvoir qui reprit et développa l'excellent appareil administratif en place, tout prêt à servir ses nouveaux maîtres. Car l'administration, ainsi que l'écrit Tocqueville, « n'est pas citoyenne ».

Peut-on imaginer un Québec plus libre?

par Shawn L. Mac Farlane

Nous, libertariens, constatons quotidiennement les ravages faits par un siècle d'émergence du socialisme. L'incompréhension face à la passivité de nos concitoyens au regard de cette doctrine malsaine est un sentiment que nous ressentons quotidiennement et nous aimerions voir notre société s'améliorer. Nous savons que nos idées pourraient inverser le déclin dans lequel le Québec s'enfonce.

Nous savons par exemple qu'on ne règle pas le problème de fonctionnaires ou d'entrepreneurs corrompus en légiférant davantage, puisqu'ils ne se corrompent que sous l'effet combiné de dépenses publiques monstrueuses et de lois visant à restreindre leur pouvoir de s'approprier les fonds publics.

Nous savons aussi qu'on ne règle pas les questions d'égalité ou de langue par des chartes, mais bien par l'action individuelle des gens composant une collectivité. Nous savons encore que l'évasion fiscale, qui est un exemple patent de l'application de la courbe de Laffer, ne peut se résoudre à l'aide de campagnes de publicités étatiques, mais seulement par l'élimination du concept d'impôt obligatoire.

Ce que nous espérons est un changement structurel complet de notre société. Ne nous leurrons pas, cette modification de la façon de vivre d'un peuple en entier ne viendra pas d'elle-même. Nous ne serons pas le premier peuple dans l'histoire qui aura attendu que la situation devienne invivable avant de risquer le changement.

Une prise de conscience

Deux conditions devront être présentes pour qu’un changement s’impose. On ne pourra faire reculer l'État dans notre province sans que survienne d'abord une prise de conscience que le modèle actuel ne peut plus fonctionner. Et ce phénomène ne se produira qu'une fois que les décisions économiques désastreuses auront produit leurs effets. L'agonie financière sera d'autant plus longue que le système de péréquation tel qu'il existe au Canada récompensera encore longtemps et généreusement notre manque de productivité et nos largesses. Mais à moins d'un revirement majeur de nos politiques économiques, ce jour finira par arriver.

Cette longue descente aux enfers économiques sera accompagnée d’une diminution des libertés du plus grand nombre. Nous savons déjà que la seule liberté réelle des Québécois, celle qui n'exige pas de permis, est de consommer parmi les produits qui lui sont offerts sous la supervision de l'État. Mais cette liberté va être réduite au minimum sous l'effet des augmentations de taxes, de tarifs et d'impôts.

Et la violence de l'État va augmenter de façon proportionnelle aux taxes... Nul n'a besoin d'être violent pour obtenir ce que l'autre lui offre sans résistance. Tant que le seul réflexe des Québécois est de bougonner contre l'impôt au mois d'avril, l'État n'a pas à se montrer plus persuasif qu'il ne l'est présentement. Mais s'il fallait que de plus en plus de gens appauvris remettent en question la légitimité de la contribution annuelle qu'ils sont obligés de faire... La donne changerait, tout comme d'ailleurs la perception de la majorité à l'endroit de ce qui ne serait dès lors plus appelé l'État-providence. Il n'y a rien de providentiel dans la violence et l'intimidation.

Nous n'avons pas beaucoup de pouvoir sur cette première condition. C'est sur la deuxième condition que nous pouvons agir, soit le volet de la connaissance. Il faut continuer de planter la graine que constitue la philosophie libertarienne en proposant nos solutions aux problèmes qui surviennent et en expliquant comment nous aurions pu les éviter dès le départ. Et quelle chance nous avons, les problèmes ne manquant pas!

Sommes-nous Rome?

par Damien Theillier

« Are we Rome? » Tel est le titre d'une étude fort intéressante de Lawrence Reed, président de la Foundation For Economic Education (États-Unis). C'est aussi le titre qu'ont choisi les organisateurs de la FreedomFest à Las Vegas, cette année.

Pourquoi Rome a-t-elle décliné puis finalement chuté? Reed explique que l'Empire romain fut un régime militaire parasite, qui ne pouvait survivre que par un afflux permanent de richesses pillées à l'extérieur, des prisonniers réduits en esclavage et des terres volées.

En effet, l'enrichissement de l'aristocratie romaine ne provenait que du butin des invasions et non d'une quelconque création de valeur. Avec la fin des conquêtes et les rendements décroissants des pillages, l'administration dut cependant recourir de plus en plus au pillage interne pour satisfaire son besoin de richesses, ce qui entraîna un appauvrissement général de la population de l'Empire.

Au premier siècle avant Jésus-Christ, Rome est passée d'une république dotée d'un régime relativement libéral à la dictature de Jules César, avec un tiers des habitants au chômage. C'est l'époque où le parallèle avec notre époque est vraiment frappant.

Car aux premiers temps de sa grandeur, chaque Romain se considérait lui-même comme la principale source de ses revenus. Ce qu'il pouvait acquérir volontairement sur ​​le marché était la source de son gagne-pain. Le déclin de Rome a commencé quand un grand nombre de citoyens ont découvert une autre source de revenus: le processus politique ou l'État. Les Romains ont alors abandonné la liberté et la responsabilité personnelle contre des promesses de privilèges et de richesses distribuées directement par le gouvernement. Le pouvoir fournissait du pain et des jeux à ses citoyens, mais aussi du porc et de l'huile d'olive.

Les citoyens adoptèrent l'idée qu'il était plus avantageux d'obtenir un revenu par des moyens politiques que par le travail. Cela a conduit l'économiste Howard E. Kershner à énoncer la loi qui porte son nom: « Quand un peuple autonome confère à son gouvernement le pouvoir de prendre aux uns pour donner aux autres, le processus de redistribution ne cesse qu'à partir du moment où le dernier contribuable est dépouillé de tous ses biens. »

Vers 140, l'historien romain Fronto écrivait: « La société romaine est préoccupée principalement par deux choses, ses ressources alimentaires et ses spectacles. » Comme les revenus du commerce ne suffisaient pas à financer l'administration et les garnisons, les impôts augmentaient constamment. Les empereurs dévaluaient leur monnaie en mettant moins d'argent ou d'or dans leurs pièces. Cela provoquait l'inflation. La pression fiscale devenait alors insupportable!

Sous le règne de l'empereur Antonin le Pieux (de 138 à 161), la bureaucratie romaine atteignit des proportions gigantesques, écrit Reed. Selon l'historien Albert Trever, « l'implacable système fiscal, chargé d'organiser la spoliation et le travail forcé, finit par être administré par une armée de soldats bureaucrates ». Partout, les bureaucrates à la solde des empereurs s'employaient à écraser les fraudeurs fiscaux.

Finalement, sommes-nous une Rome contemporaine? Peut-on dire que l'histoire se répète?

Considérons les sommes monumentales dépensées pour le sauvetage des banques, les augmentations vertigineuses de la dette publique, la concentration du pouvoir entre les mains du gouvernement central et les incessantes revendications de la part des groupes d'intérêt. Si ces éléments nous sont familiers au XXIe siècle, ils l'étaient tout autant des Romains de l'Antiquité.

En accroissant démesurément le pouvoir du gouvernement au détriment de la responsabilité individuelle, nous avons fait la même erreur que Rome il y a des siècles. Ceux qui ignorent l'histoire sont condamnés à la répéter. La plupart des gens qui chérissent la liberté s'opposent à l'État-providence pour des raisons morales, philosophiques et économiques. Nous ferions bien d'ajouter une autre raison, conclut Reed: les leçons de l'histoire!

*Texte d'opinion publié le 7 octobre 2013 sur 24hGold. **Damien Theillier est président de l'Institut Coppet et professeur de philosophie à Paris.

La théorie fallacieuse de la pénibilité du travail

par Thibaut André

Un concept bien ficelé qui revient toujours dans la bouche des champions du socialisme en Belgique est celui de la pénibilité du travail, qui entraîne un « droit » à une pension soit prématurée, soit mieux rémunérée, voire les deux. Le cas des fonctionnaires de la Société nationale des chemins de fer belges est particulièrement criant à cet égard. Avant d'aborder le sujet, considérons un peu les points suivants.

Le concept de droit

D'abord, revenons au concept de droit qui, sous les coups de butoir des positivistes, a été dévoyé, maltraité, manipulé et transformé pour justifier l'intervention de l'État et de son monopole de la violence dans nos vies. Un droit est caractérisé par l'exercice naturel d'une liberté (ex.: le droit de respirer, d'exprimer son opinion, de ne pas être d'accord, de se déplacer…) tant que celle-ci ne nuit pas aux droits d'autrui (principe de non-agression, de non-entrave aux libertés et droits d'autrui).

Dans le monde du travail, cela se traduit pour quiconque par le droit de chercher un emploi ou d'entreprendre dans n'importe quel domaine pour lequel il sera rémunéré à la hauteur de la valeur concédée par le preneur de ses biens ou services dans un contexte de libre marché et de libre fixation des prix selon la loi de l'offre et de la demande. N'en déplaise aux politiques, fonctionnaires et autres bêtes étatiques, leur « travail » repose sur une agression vis-à-vis des acteurs privés qui n'ont pas librement consenti à leurs postes, rémunérations et avantages sociaux. Si j’ai tort, je demande que l'on me produise le contrat d'embauche signé pour chaque politique et fonctionnaire (y compris les fameux emplois subventionnés dans les associations sans but lucratif et autres organes paragouvernementaux) sur lequel tous les habitants du Royaume auront apposé leur signature, et ce individuellement.

Au passage, le raisonnement est le même avec ces grandes entreprises, lobbies et corporations de touts sortes qui obtiennent des privilèges de l'État afin de se partager le marché après avoir évincé la concurrence. Il y a une violence faite à l'individu via l'utilisation du bras armé de l'État et de ses lois abusives. C'est un rapport non consenti et donc une violation du Droit naturel. La résultante est une charge accrue pour le consommateur forcé de payer des prix plus élevés. Il se peut aussi que ce dernier n’ait dès lors pas les moyens de payer de tels prix, le privant tout simplement de ces biens et services. Le « salaire » via le monopole de l'État est une rente non consentie par une large frange de la population qui en paie le prix, tantôt en monnaie sonnante et trébuchante, tantôt sous la forme de privations ou pénuries.

J'ai le droit de chercher du travail. Personne ne peut m'en empêcher. Je n'ai pas le droit de forcer autrui à me verser un revenu via le monopole de la violence de l'État. Personne n'a l'obligation de me donner un travail car, dans un tel cas, il ne s'agirait pas ici du libre exercice d'un droit et donc d'une liberté individuelle, mais de l'octroi d'un privilège, créant dès lors une caste de personnes mieux loties. Nous ne sommes plus alors dans une logique où mes clients consentent à me verser un revenu qui viendra constituer mon salaire, charges déduites, mais dans une logique d'agression via la confiscation par la voie fiscale et/ou législative d'une partie du revenu de l'un pour donner à l'autre privilégié.

Il y a bel et bien une violation des droits naturels de l'individu dépouillé d'une partie de son revenu pour venir enrichir celui qui aura obtenu gain de cause. Cette violation est matérialisée par des prébendes et privilèges. Même dans le libre marché, je ne peux forcer autrui à me payer plus que le prix de l'utilité que ma contrepartie est prête à m'accorder pour le bien ou service que je mets en vente. Chercher un travail et offrir ses biens et services dans le cadre du libre marché dans une approche mutuellement volontaire est parfaitement en harmonie avec le Droit naturel. Revendiquer le « droit » au travail en obtenant un privilège d'État via la création d'une rente requalifiée en salaire en constitue une violation pure et simple.

Les aristocrates sociaux

par Gabriel Lacoste

Ce qui fait la popularité d'une vision de la société n'a rien à voir avec les arguments rationnels. Ceux-ci sont suspects aux yeux d'une majorité qui aime se faire raconter de belles histoires. Le succès des « grandes idées » politiques dans l'histoire est grandement dû à des experts conteurs. À ce jeu, les nationalistes, les conservateurs et les socialistes ont définitivement damé le pion aux libéraux, qui peinent à se faire entendre à force de répliquer avec la plate et simple raison.

Les belles histoires ont plusieurs traits en commun. Elles contiennent des méchants et des héros sur fond d'un grand danger. Il y a un début calme et paisible perturbé par des êtres mal intentionnés et une fin heureuse où les gentils l'emportent. Entre les deux, il y a un combat terrible pour rétablir l'équilibre.

C'est ainsi que les conteurs socialistes vous parleront d'un monde merveilleux qui commence avec l'émancipation de la classe ouvrière sous la bannière d'un pouvoir politique bienfaisant au service de son peuple. Les méchants, ce sont les riches capitalistes; c'est-à-dire les banquiers, les financiers, les patrons alliés avec les curés. Les bons, ce sont les mouvements de lutte pour des causes sociales comme le droit à l'éducation, à la santé, aux programmes sociaux, à l'égalité des sexes. Le danger qui plane, c'est la concentration de la richesse combinée à la destruction de planète Terre.

Rendu à ce stade, l'auditeur doit être placé dans un état de tension terrible. Si les capitalistes l'emportent, les plus démunis n'auront plus d'éducation, plus de soin, plus d'assistance. Les ressources vont s'amasser dans des châteaux forts ou se dilapider dans le luxe éhonté d'une clique triomphante. La Terre aura épuisé ses ressources et l'air ne sera plus respirable.

Cependant, l'auditeur est réconforté d'apprendre que des gens luttent sans cesse pour contrer ces maux et que l'histoire témoigne qu'ils peuvent s'en sortir gagnants. Une fois que le conteur socialiste a réussi à captiver son auditoire de cette manière, l'économiste libéral (ou libertarien) qui objecte avec des arguments rationnels sera alors dépeint par ses ennemis comme un homme de chiffre et de calcul, un être sans sens de la beauté et de l'humanité dont le coeur est suspect. Le libéral a perdu alors la bataille des esprits.

Dans le cadre de ce texte, je propose à mes camarades de combat une stratégie pour vaincre nos ennemis à leur propre jeu en leur opposant un conte libéral.

Histoires d'aristocrates sociaux

Pour qu'une bonne histoire fonctionne, il faut en appeler à des images fortes. Si les socialistes ont trouvé chez les capitalistes leurs méchants, je propose d'y substituer un autre groupe de personnages diaboliques: les aristocrates sociaux. Nous pourrions parler de fonctionnaires, mais le terme n'a pas assez de puissance symbolique et il ne correspond pas entièrement à l'idée que j'ai en tête. Aristocrate, c'est bien, car ça renvoie sans l'ombre d'un doute dans l'imaginaire collectif à quelque chose de mauvais.

Qui étaient les aristocrates? Des individus munis de toutes sortes de privilèges grâce à leur proximité du pouvoir royal. Ils justifiaient ces privilèges par la possession d'un sang spécial. Ils avaient l'habitude de mépriser les marchands et les commerçants pour leurs « basses occupations » centrés sur l'échange d'argent et la quête de profit. En comparaison, eux s'adonnaient à des activités culturelles et intellectuelles supérieures. Ils avaient un sens du goût raffiné. Tout cela justifiait leurs existences. Ils étaient également protégés contre les vicissitudes des « marchés ». Qu'il y eut famine, tremblement de terre, guerre, innovation technologique ou fluctuations diverses dans le comportement de la populace; leur position dans la société était assurée par la force et ils n'avaient rien à craindre.

Introduction aux Harmonies économiques de Bastiat (3ème partie)*

par Damien Theillier

Nous avons déjà montré que Bastiat défendait le primat de l'individu sur la société, c'est-à-dire l'idée qu'il n'y a pas d'autre agent moral que l'individu et que tout bien et tout mal vient de lui, en tant qu'être pensant, capable de choix libres et rationnels.

La thèse de Frédéric Bastiat, dans les Harmonies économiques, est que la responsabilité individuelle permet seule – par un processus de découverte – de réduire les maux sociaux. C'est pourquoi on peut dire qu'elle est la grande éducatrice des peuples, la source de tout progrès.

La responsabilité est la clé du problème social

Il y a dans les Harmonies économiques une tentative nouvelle et ingénieuse, pour élargir les cadres de l'économie politique. Dans une note trouvée dans ses papiers, Bastiat explique:

« J'avais d'abord pensé à commencer par l'exposition des Harmonies économiques et par conséquent à ne traiter que des sujets purement économiques: valeur, propriété, richesse, concurrence, salaire, population, monnaie, crédit, etc. Plus tard, si j'en avais eu le temps et la force, j'aurais appelé l'attention du lecteur sur un sujet plus vaste: les Harmonies sociales. C'est là que j'aurais parlé de la constitution humaine, du moteur social, de la responsabilité, de la solidarité, etc. » (Notice sur la vie et les Écrits de Frédéric Bastiat, par Roger de Fontenay)

Dans la seconde partie inachevée et posthume des Harmonies économiques, Bastiat procède ainsi à l'analyse de l'action humaine en tant qu'elle peut conduire au bien comme au mal. L'homme est faillible, il est sujet à se tromper, à méconnaître le jeu des lois économiques ou à les détourner de leur fin. Mais s'il supporte les conséquences, bonnes ou mauvaises, de ses décisions, l'homme tendra à s'améliorer, à tirer les leçons de l'expérience. « L'homme étant fait ainsi, dit très bien Bastiat, il est impossible de ne pas reconnaître, dans la responsabilité, un ressort auquel est confié spécialement le progrès social. C'est le creuset où s'élabore l'expérience. »

Le rôle de la souffrance

Car, en supportant les conséquences, bonnes ou mauvaises, de ses décisions, l'homme tend à s'améliorer et à tirer les leçons de ses expériences. Le monde social n'est pas parfait et ne le sera jamais, mais il est perfectible. La responsabilité, par la sanction naturelle, est le ressort du progrès social.

La souffrance qu'engendre le mal fait comprendre ce qu'est le mal et remet celui qui le commet dans le droit chemin. Connaître le mal fait progresser vers le bien. Le libre arbitre est éclairé par la responsabilité. L'initiative et la prise de risque développent en chacun l'autodiscipline et la vertu de prévoyance.

En effet, par la souffrance qu'il s'impose à lui-même ou qu'il impose aux autres, l'homme est ramené à la vérité et au bien. L'erreur conduit à la souffrance, et la souffrance à la vérité. C'est parce que l'homme risque de se tromper ou de mal agir qu'il est incité à être responsable. Il s'efforcera d'anticiper les aléas qui pourront le frapper afin de s'en prémunir.

De cette observation, Bastiat réaffirme la loi de la responsabilité. L'homme tire les leçons des expériences qu'il vit lorsqu'il subit les conséquences de ses actes: la responsabilité est mère de la sagesse. À l'inverse, la suppression du risque dans une société administrée, où toute la responsabilité est transférée à ceux qui décident pour nous, produit des individus irresponsables et passifs.

Les droits, les devoirs et la liberté

par Daniel Jagodzinski

De nombreux mythes antiques dépeignent une situation de grande violence aux origines de l'homme. Ainsi Zeus extermina la première race, celle des hommes de bronze qui passaient leur temps à se faire la guerre. Les famines, les animaux sauvages et les maladies faillirent également entraîner la disparition de nos ancêtres.

L'esprit de ces mythes perdura longtemps et les philosophes se servirent de la métaphore de la « guerre de tous contre tous » pour illustrer l'état de nature originel, celui où chaque homme n'obéissait qu'à sa propre volonté et où seule la force garantissait le succès. État de totale liberté et de fragilité extrême qui menaçait aussi d'extinction la race humaine, dépourvue des armes accordées aux bêtes.

Aux dires des philosophes, les hommes, êtres doués de conscience, comprirent rapidement l'intérêt de se regrouper en familles et communautés pour améliorer leur condition matérielle et leurs capacités de survie.

Cela leur imposait de sacrifier partiellement ou totalement leur liberté originelle et d'accepter « librement » un pacte social qui instaurait un ensemble de devoirs envers la communauté en échange de sa protection. La justice, aimée des Dieux et aidée par les Bienveillantes, veillait à l'accomplissement des devoirs et châtiait les transgressions.

Certes, il ne s'agit là que d'une fiction philosophique et l'état de nature ainsi imaginé n'a jamais existé. Mais cette fiction parle à l'imagination des hommes et a influencé le cours de l'histoire … et de la science politique.

Théorie des droits

Bien que fortement influencées initialement par le modèle grec de l'Antiquité, nos démocraties modernes semblent avoir oublié les considérations subtiles de cet héritage et, tout en partant également de l'impossibilité de l'état de nature, ils ont développé une innovation politique majeure pour expliquer l'émergence des communautés humaines.

En effet, l'intuition de penseurs tels que Hobbes et Locke a été que c'est la peur de la mort violente (l'état de nature) qui a généré chez les hommes une exigence commune de sécurité. Dès lors une communauté n'a pu se concevoir que comme une réponse adaptée et institutionnalisée en droit pour satisfaire l'exigence première de ses membres. Locke y ajouta le droit de résistance, c'est-à-dire celui de renverser toute autorité qui trahirait le pacte social ainsi conçu. Cette innovation philosophique, la reconnaissance de droits se substituant à celle de devoirs, connut un succès fulgurant.

Elle touche désormais tous les domaines de la vie: droit à l'éducation, au logement, à la santé, droit à la procréation médicalement assistée, droits des minorités, droits des homosexuels, droit à la sécurité alimentaire et physique, au revenu minimal (et bientôt égal pour tous), à la dignité, etc. Bref, s'ouvrait enfin le droit aux droits (cf. Philippe Murray dans Festivus festivus). Ces droits, accordés sans contrepartie visible, sont aujourd'hui érigés en principes universels alors qu'ils n'expriment le plus souvent que des désirs individuels réunis en lobbies et contribuent à la désagrégation sociale en raison de la diversité d'intérêts contraires. Ainsi, aucun lien ne semble plus nécessaire entre des individus désormais protégés les uns des autres par leurs droits et non plus unis dans une entreprise commune.

Toutefois, les deux notions politiques du pacte social, celle du pacte fondé sur les devoirs et celle fondée sur les droits, continuent de coexister dans le monde actuel. Une comparaison grossière entre nos sociétés occidentales, dites démocratiques, qui ont développé la science politique du droit des citoyens, et les sociétés musulmanes soumises aux devoirs des croyants, dont celui de soumettre le monde entier à la vraie religion, illustre de façon caricaturale l'opposition entre ces conceptions. Peut-être la difficile intégration des musulmans dans nos sociétés tient-elle à ce que ceux-ci sont principalement éduqués dans le culte du devoir tandis que nous le serions dans celui des droits. Voire!

Introduction aux Harmonies Économiques de Bastiat (2ème partie)

par Damien Theillier

L'harmonie sociale n'est pas donnée mais acquise: la perfectibilité humaine

Les Harmonies économiques ont connu deux éditions. L'édition originale (Guillaumin et Cie, Paris, 1850) contient dix chapitres. Dans le tome VI des oeuvres complètes, ces dix premiers chapitres ont été complétés grâce aux notes et aux ébauches laissées par Bastiat. Dans la conclusion de l'édition originale de février 1850, Bastiat nous avertit que son dessein est d'étudier le « mal social ».

Car la liberté ne signifie nullement que tous les intérêts humains sont toujours harmonieux. En effet, dit Bastiat, l'intérêt personnel crée tout ce par quoi l'homme vit et se développe: il stimule le travail, il engendre la propriété et les échanges. Encore faut-il préciser que ce développement n'est en rien automatique. Il ne s'agit nullement d'une sorte de déterminisme naturel ou historique, qui conduirait miraculeusement ou mécaniquement à l'harmonie et au progrès. Le même intérêt qui peut conduire à la propriété par le travail peut aussi conduire à la spoliation. Et engendrer aussi toutes sortes d'injustices. L'esclavage, la guerre, les privilèges, les monopoles, l'exploitation de l'ignorance et de la crédulité du public, les restrictions commerciales, les fraudes commerciales, les taxes excessives, constituent autant d'obstacles au développement économique des sociétés.

« Nous ne sommes certes pas assez aveugle, dit Bastiat, pour nier l'existence du mal; mais voici ce que nous pensons de son origine et de sa mission. Nous affirmons que le mal n'est pas la conséquence naturelle des grandes lois providentielles qui ont présidé à l'arrangement du monde moral aussi bien qu'à celui du monde matériel. Le mal provient, au contraire, de ce que ces lois n'agissent pas dans leur plénitude, de ce que leur action est troublée par l'action opposée des institutions humaines. »

À ses yeux, l'excellence du monde social ne consiste pas en ce qu'il est parfait, mais en ce qu'il est perfectible, ce qui signifie que l'oeuvre d'harmonie n'y est jamais achevée. « En tout ce qui concerne l'homme, cet être qui n'est perfectible que parce qu'il est imparfait, l'Harmonie ne consiste pas dans l'absence absolue du mal, mais dans sa graduelle réduction. »

Le monde social n'est donc pas immuable. Bien au contraire, il est en voie d'évolution continuelle dans le sens de l'enrichissement des individus et dans celui du nivellement des inégalités qui les séparent. Mais les sociétés, précise Bastiat, ne réussiront jamais à se maintenir et à s'améliorer que par le travail et la liberté des échanges.

La critique de Keynes

Le « laissez-faire » défendu par Frédéric Bastiat a été interprété par beaucoup comme la croyance que les conflits sociaux seraient résolus par l'intermédiaire d'un mécanisme « naturel » d'origine divine, et par conséquent indépendant des hommes. La critique de Keynes est typique de ce genre d'interprétation caricaturale:

Débarrassons-nous tout de suite des principes métaphysiques et des principes généraux invoqués par moments pour justifier, le « Laissez-faire ». Il n'est pas vrai que les individus possèdent un droit imprescriptible à une « liberté absolue » dans leur activité économique. Il n'existe aucune convention accordant un privilège éternel à ceux qui possèdent ou à ceux qui acquièrent des biens. Le monde n'est pas ainsi fait, les forces divines qui le mènent ne veillent pas à ce que l'intérêt particulier coïncide toujours avec l'intérêt général. Les forces humaines qui y règnent, n'assurent pas davantage que ces intérêts coïncident toujours en pratique et on ne peut déduire avec raison d'aucun des principes d'économie politique que l'intérêt privé, même lorsqu'il est bien compris, assure toujours l'intérêt général. (La fin du Laissez-faire, in Essais de persuasion, 1931. Traduction française par Herbert Jacoby, Paris, Éditions Gallimard, 1933.)

En réalité, Bastiat est loin d'être aveugle. Il ne nie pas l'existence du mal comme nous l'avons indiqué plus haut. Il affirme simplement que le mal n'est pas la conséquence des grandes lois naturelles de l'ordre social. Le mal provient, au contraire, de ce que ces lois n'agissent pas dans leur plénitude, de ce que leur action est troublée par l'action opposée des institutions humaines.

L'école autrichienne, la crise de 2008 et les principes moraux du libéralisme - Entretien avec Pascal Salin

par Grégoire Canlorbe

I. La théorie autrichienne des cycles économiques et la crise de 2008

1. Comment présenteriez-vous au « profane » l’école autrichienne d’économie? Quelles sont les grandes spécificités de ce courant par rapport à l’école néoclassique?

La science économique a pour objectif d'étudier le fonctionnement des sociétés humaines, c'est-à-dire la manière dont les êtres humains se comportent et créent des relations entre eux. Or, il est un fait objectif incontestable, à savoir que seuls les individus pensent et agissent et même, plus précisément, que la pensée précède l'action. L'être humain est un être doté de raison, ce qui veut dire que toute action est en fait d'abord un processus de pensée (ce qui a été souligné en particulier par le grand économiste d'origine autrichienne, Ludwig von Mises, qui a intitulé l'un de ses grands livres L'action humaine). Toute science économique, toute science sociale qui ignore ces faits de nature risque donc de donner une interprétation erronée des faits économiques et sociaux. La méthode de raisonnement des adeptes de l'école autrichienne consiste donc à partir d'hypothèses objectivement vérifiables – par exemple l'hypothèse de rationalité humaine – et d'en déduire des conséquences par des raisonnements rigoureux. Il se peut fort bien qu'on aboutisse ainsi à des conclusions qui ne sont pas empiriquement vérifiables, mais elles n'en sont pas moins acceptables. En effet, une partie seulement de l'activité humaine aboutit à des phénomènes mesurables (par exemple la valeur des biens échangés). Mais en tant que processus de pensée, l'action humaine est fondamentalement subjective, donc non mesurable et non facilement communicable à un observateur extérieur.

Cette méthodologie de l'école autrichienne est en quelque sorte l'inverse de la méthodologie des sciences physiques ou naturelles qui a contaminé la plus grande partie des économistes. Cette méthodologie – telle qu'elle a été systématisée en particulier par Karl Popper – consiste à partir d'hypothèses non vérifiables, mais à rechercher des conséquences qui soient réalistes en ce sens qu'elles peuvent faire l'objet d'expériences, de mesures et de confrontation à des phénomènes mesurables. C'est cette méthodologie qui conduit, par exemple, les économistes keynésiens à construire une sorte de mécanique globale entre des variables macro-économiques construites ex nihilo et le plus souvent sans cohérence avec les principes généraux du comportement humain. C'est aussi la méthodologie adoptée par les économistes néoclassiques et il y a là d'ailleurs un phénomène étrange. Ceux-ci, en effet, font bien partir leurs raisonnements d'une étude du comportement individuel et des préférences individuelles. Mais ils oublient, à un moment ou à un autre de leur raisonnement, ce fondement subjectif et, probablement en introduisant subrepticement des hypothèses ad hoc, ils se focalisent sur des grandeurs mesurables (les prix, le revenu, la quantité de monnaie, etc.).

Seule, à notre avis, la méthodologie des autrichiens est cohérente avec la réalité humaine.

2. Dans quelles circonstances et pour quelles raisons avez-vous rejoint les rangs de l’école autrichienne? Êtes-vous un autrichien « pur et dur » ou avez-vous des affinités avec des auteurs étrangers à la mouvance autrichienne?

La formation que j'avais reçue pendant mes études d'économie était un mélange de keynésianisme sommaire, de « bons sentiments » sociaux-démocrates, avec quelques éléments néoclassiques traditionnels et des relents de marxisme. Insatisfaits de cette formation, nous avons fondé, quelques amis et moi-même, à la fin de nos études, le séminaire de théorie économique Jean-Baptiste Say pour apprendre par nous-mêmes ce qui ne nous avait pas été enseigné. Nous avons publié un ouvrage sur la théorie du revenu permanent, inspiré des travaux de Milton Friedman et de Franco Modigliani qui constituaient une critique de l'approche keynésienne. Et j'ai découvert en rédigeant ma thèse les travaux de Robert Mundell (qui devait obtenir ultérieurement le Prix Nobel d'économie). J'ai donc été très proche de l'école de Chicago au début de ma carrière et j'ai d'ailleurs toujours gardé des liens avec Milton Friedman et Robert Mundell (qui m'a d'ailleurs invité, il y a quelques jours, à un colloque qu'il organisait dans sa belle maison italienne).

On ne m'avait, bien sûr, jamais parlé de l'école autrichienne au cours de mes études. Mais lorsque j'ai lu un petit ouvrage de Friedrich Hayek, j'ai tout de suite compris que c'est cette approche dont je ressentais plus ou moins confusément le besoin. J'ai donc poursuivi mes lectures de Hayek, Mises, Rothbard et autres autrichiens, sans jamais être déçu. Je crois pouvoir dire que je suis un « autrichien pur et dur », mais je pense aussi que sur certains points précis il est possible d'établir des ponts avec d'autres approches, en particulier les auteurs que j'ai déjà cités, Milton Friedman ou Robert Mundell, mais aussi des auteurs comme James Buchanan ou Gary Becker. Ainsi la critique apportée par Milton Friedman à la courbe de Phillips (la relation entre chômage et inflation) est importante et compatible avec les travaux autrichiens. L'approche monétaire de la balance des paiements de Robert Mundell constitue, elle aussi, un apport important à la science économique et elle ne peut pas être négligée. Et je pourrais citer bien d'autres exemples d'apports importants d'économistes qui ne sont pas formellement des disciples de l'école autrichienne.

Introduction aux Harmonies économiques de Bastiat (1ère partie)

par Damien Theillier

On caractérise habituellement le libéralisme classique comme une doctrine naïve qui nie l'importance du cadre institutionnel et accorde une foi aveugle dans le mécanisme miraculeux de la « main invisible » pour parvenir à l'harmonie magique des intérêts. Quoique répandue, cette conception n'est rien de plus qu'une caricature. Pour s'en convaincre, il faut lire les Harmonies économiques de Frédéric Bastiat.

La notion d'harmonie des intérêts

Il y a, dans l'oeuvre de Bastiat, deux parties négatives, l'une contenant la réfutation des erreurs du protectionnisme et l'autre celle des erreurs du socialisme. La troisième partie est affirmative, ce sont les Harmonies économiques.

Bastiat écrivit en trois mois les dix premiers chapitres de ce livre et les fit paraître en février 1850, quelques mois avant sa mort, en décembre. Il n'eut pas le temps de terminer les chapitres qui devaient composer un second volume. Ses notes et ébauches furent cependant ajoutées à l'édition posthume de ses oeuvres complètes. Nous aborderons cette partie inachevée dans un prochain article.

Alors que Joseph Proudhon voit partout des antinomies et en arrive à formuler cette maxime: « La contradiction est l'expression pure de la nécessité, la loi intime des êtres » (Système des contradictions économiques ou Philosophie de la misère, 1846), Bastiat pose en principe que « tous les intérêts légitimes sont harmoniques » et que, par conséquent, la solution du problème social est dans la liberté et dans la responsabilité.

Le problème social qui se pose à toutes les générations humaines est de produire la plus grande quantité possible de richesses et de les répartir de la manière la plus équitable. Dès la fin du XVIIIe siècle, Adam Smith conseillait « le système simple et facile de la liberté naturelle » comme le plus sûr moyen de le résoudre. À son tour, c'est la même pensée que Bastiat développe dans ses Harmonies économiques et qu'il oppose aux projets utopiques des socialistes.

Dans sa dédicace « À la jeunesse française », Bastiat indique ses principales thèses. L'harmonie des lois économiques, c'est leur tendance vers un but commun, qui est celui du perfectionnement progressif de la vie humaine. Les intérêts individuels, considérés dans leur ensemble, loin d'être antagoniques, se servent au contraire mutuellement. Le profit de l'un ne fait pas nécessairement le dommage de l'autre, comme beaucoup le pensent. Chaque famille, chaque commune, chaque province, chaque nation est intéressée à la prospérité de toutes les autres.

Enfin, revenant au grand principe de la liberté, il conclut que pour que ces lois naturelles agissent constamment dans le sens de la perfection et du mieux-être, une seule condition est nécessaire: le respect de la liberté et de la propriété de tous et de chacun. « Nous avons vu, dit-il dans la conclusion de l'édition originale, toutes les harmonies sociales contenues en germes dans ces deux principes: propriété, liberté. Nous verrons que toutes les dissonances sociales ne sont que le développement de ces deux autres principes antagoniques aux premiers: spoliation, oppression. »

Raymond Boudon et l'individualisme méthodologique*

par Damien Theillier

Professeur émérite à l'Université de Paris-Sorbonne et membre de l'Académie des sciences morales et politiques, Raymond Boudon fut l'un des grands sociologues français de ces trente dernières années. Il vient de mourir à l'âge de 80 ans. Fervent défenseur de l'individualisme méthodologique, il fut le premier à introduire ce courant de pensée en France après avoir l'avoir étudié aux États-Unis dans les années 1960. Mais qu'est-ce que l'individualisme méthodologique? Retour sur un concept qui fait toujours débat, des années après la querelle qui a opposé Raymond Boudon à Pierre Bourdieu.

Les sciences sociales, appelées aussi sciences morales, ou sciences de la culture, tentent de comprendre, avec les méthodes des sciences de la nature, la diversité des faits sociologiques, des faits historiques, des phénomènes économiques et politiques, etc. Dès leur naissance, deux tendances antagonistes ont vu le jour: l'individualisme de l'école allemande de Wilhelm Dilthey et Max Weber, et le holisme de l'école positiviste de Auguste Comte et Émile Durkheim. Cet antagonisme renvoie à deux conceptions du statut de l'acteur social:

• L'une met l'accent sur l'autonomie et la responsabilité des acteurs sociaux. Elle accorde le primat au jeu des individus et à leur conscience (l'individualisme);
• L'autre met l'accent sur l'hétéronomie et les effets déterministes des structures sur les acteurs sociaux. Elle accorde le primat à l'inconscient, qu'il soit biologique, psychologique ou social (le holisme).

Raymond Boudon défendait le premier point de vue. Il considérait Max Weber comme le fondateur de la démarche individualiste dans les sciences sociales. Pour ce dernier, la réalité sociale relève d'interactions individuelles obéissant à des choix subjectifs qu'il faut tenter de comprendre. Selon Weber, « La sociologie compréhensive (telle que nous la concevons) considère l'individu isolé et son activité comme étant son unité de base, je dirai: son 'atome' » (Essais sur la Théorie de la Science). De même, pour Raymond Boudon, l'axiome de base d'une sociologie qui repose sur l'individualisme méthodologique est le suivant: « L'individu, et non le groupe, est 'l'atome logique' de l'analyse sociologique ». Il s'agit donc de ramener les phénomènes macroscopiques (non-intentionnels) auxquels la sociologie s'intéresse à leurs causes microscopiques (intentionnelles).

De son côté, Pierre Bourdieu, sociologue et ancien professeur au Collège de France, souscrivait au second point de vue, le holisme méthodologique dans la ligne d'Émile Durkheim. Ce dernier concevait les faits sociaux comme des choses, indépendamment de leurs auteurs. La réalité sociale s'explique par des liens de causalité, comme dans les sciences naturelles. Dans les Règles de la méthode sociologique, il écrit: « la cause déterminante d'un fait social doit être recherchée dans les faits sociaux antécédents, et non parmi les états de la conscience individuelle ». Alors que pour Weber, la sociologie est une science de l'action sociale, pour Durkheim, elle est une science des faits sociaux.

Dans le modèle déterministe de Bourdieu, l'individu est toujours pensé comme un produit ou un jouet des structures sociales et des normes collectives. L'acteur social est comme une pâte molle sur laquelle viendrait s'inscrire les données de son environnement, lesquelles lui dicteraient ensuite son comportement.

La démocratie contre la liberté

par Damien Theillier

« Il y a une différence entre démocratie et liberté. La liberté ne se confond pas avec la possibilité de voter. Elle doit être jugée en considérant la quantité de sujets sur lesquels nous ne votons pas. » ‒John T. Wenders

L'affaire Cahuzac pourrait nous faire penser que si les choses vont mal dans nos démocraties, c'est parce que des hommes mauvais sont au pouvoir. Changeons donc les hommes et tout ira mieux. Le problème serait de nature uniquement morale. Cette thèse a le mérite de la simplicité mais elle est fausse.

Posons-nous la question suivante: Et si les difficultés de nos sociétés (chômage, inflation, dette) n'étaient pas dues à la méchanceté de certains hommes, ni à la faillite de l'économie de marché (gouvernée par la « cupidité » de certains hommes) mais à la défaillance structurelle de nos institutions politiques? Telle est l'hypothèse iconoclaste de Dépasser la démocratie, un livre de deux Hollandais, Frank Karsten et Karel Beckman, qui vient d'être traduit en français par Benoît Malbranque sous l'égide de l'Institut Coppet. Selon eux, c'est la démocratie elle-même qui produit le déclin de la civilisation, au sens d'un affaiblissement généralisé des idées de liberté et de responsabilité.

La démocratie est née à une époque où l'État était relativement faible. Un siècle et demi de démocratie a néanmoins conduit à une expansion considérable de l'État dans tous les pays démocratiques. Elle a également conduit à la situation dans laquelle nous ne devons pas seulement craindre l'État, mais aussi nos concitoyens, qui sont en mesure de nous asservir par les urnes. Bien entendu, si la démocratie consistait à garantir les libertés individuelles, elle serait une chose souhaitable. Mais malheureusement, ce n'est pas le cas. Il semble bien que la démocratie ne produise pas le maximum de liberté compatible avec l'ordre social mais tout au contraire le maximum de servitude compatible avec l'ordre social.

Les auteurs montrent en effet qu'un système de choix collectifs fondé sur des votes à la majorité des voix ne permettra jamais de dégager des solutions à long terme aux problèmes soulevés par la vie en société. Au contraire, il produira de plus en plus de dépenses publiques et de contrôles sur les individus. En effet, la démocratie est un système politique dans lequel les candidats achètent des voix au moyen de promesses de biens publics et de subventions. Ils cherchent à maximiser le nombre de leurs électeurs en adaptant l'offre de biens publics à la demande des groupes de pression. « Ce qui règne en démocratie n'est pas "la volonté du peuple" mais la volonté des hommes politiques, elle-même guidée par les groupes de lobbyistes professionnels, les groupes d'intérêts et les activistes. »

Dans notre société, la croyance aveugle en la démocratie n'est pas si évidente. Il s'agit en fait d'un phénomène assez récent. Cela pourra apparaître comme une surprise pour beaucoup de lecteurs, mais les pères fondateurs des États-Unis ‒ des hommes comme Benjamin Franklin, Thomas Jefferson et John Adams ‒ étaient sans exception opposés à la démocratie. De même, le système politique que Benjamin Constant, Jean-Baptiste Say et Frédéric Bastiat appelaient de leurs voeux était une république constitutionnelle limitée, restreinte à la protection des droits individuels. Dans un tel système, la règle de la majorité s'applique uniquement à la sélection des représentants. Mais la majorité n'a rien à dire sur les principes fondamentaux régissant la société comme le gouvernement. Elle n'a pas le pouvoir de demander ou d'obtenir la violation des droits individuels. 

À l'origine bien sûr, le rôle des institutions démocratiques était de limiter et de contrôler l'État. Malheureusement, la démocratie est devenue un instrument de contrôle de la sphère privée. Les totalitarismes du XXe siècle étaient le résultat de l'emprise du pouvoir politique sur les individus et de la sphère publique sur la sphère privée. Or la démocratie du XXIe siècle s'inscrit dans la continuité de ce modèle. Pas de manière sanglante, ni de façon abrupte. Mais graduellement, petit à petit. C'est un totalitarisme « soft », d'autant plus insidieux qu'il est supportable et procure l'illusion de la sécurité.

Students For Liberty 2013 : l'avenir de la liberté se construit sur les campus*

par Damien Theillier

La 6e conférence internationale Students for Liberty (SFL) s'est tenue le 15 et 16 février dernier à Washington DC. Plus de 1300 étudiants (et non-étudiants) se sont réunis afin de discuter, d'apprendre et de se rencontrer autour d'un thème commun: la liberté. J'ai donc assisté pour la première fois à cette conférence internationale SFL et j'ai été impressionné par la bonne tenue des étudiants.

D'abord, c'est un meeting professionnel, organisé comme tel, dans un grand hôtel en plein centre-ville. Les étudiants respectent un code vestimentaire strict (costume cravate, robe ou tailleur). En effet, dans ce type de réunion, le networking est une priorité. Ce n'est pas seulement un meeting sympa, mais l'occasion pour chacun de saisir des opportunités d'avenir, que ce soit pour sa vie associative ou professionnelle.

Par ailleurs, j'ai apprécié le bon esprit qui régnait dans les séances en petits groupes où les débats étaient parfois très animés. Jamais, je n'ai entendu de paroles déplacées, agressives, de méchancetés ou d'insultes. Et pourtant il y avait là tout ce que le mouvement comporte de chapelles, branches et identités diverses: des libertariens conservateurs sociaux, des libertariens libéraux sociaux, des anarcho-capitalistes, des minarchistes, des randiens, des austro-libertariens, des religieux, des athées, etc., etc.

Même Justin Amash, le jeune sénateur républicain, proche de Ron Paul, a été applaudi alors qu'il ne fait pas l'unanimité sur les questions sociales (mariage, avortement). Amash est un chrétien d'origine palestinienne qui veut incarner l'avenir de l'aile libertarienne du GOP (Grand Old Party, le Parti républicain). Lors de son intervention, il a défendu la nécessité d'incarner le mouvement libertarien dans une trajectoire politique et pas seulement dans des cercles privés. Il est un des rares politiciens américains qui publie ouvertement et systématiquement tous ses votes, y compris sur sa page Facebook.

La soirée d'ouverture était animée par John Mackey, PDG de Whole Foods Market. Des séances en petits groupes étaient animées par des intervenants provenant de think tanks, d'organisations, d'associations et de fondations diverses: Cato Institute, Institute for Humane Studies, Foundation for Economic Education, Atlas Society, American Enterprise Institute, The Independent Institute, Young Americans for Liberty, Liberty Fund, The Future of Freedom Foundation, etc. Il y avait aussi, bien évidemment, le groupe Students for liberty (SFL).

Beaucoup de pays étaient représentés: le Mexique, la Colombie, le Venezuela, l'Équateur, le Chili, la France (Baptiste Favrot, étudiant de Strasbourg, fondateur d'un chapitre SFL et lauréat du prix Student of the Year), l'Allemagne, l'Autriche, la Belgique, le Danemark, la Norvège, la Pologne, la Grèce, l'Italie, la Lituanie et l'Australie.

La série Free Markets enfin disponible sur le Web

L'Institut économique de Montréal a lancé FreeMarketSeries.com, une plateforme Web qui présente les entrevues de fond réalisées avec quelques-uns des plus influents penseurs qui défendent la liberté économique au Canada et aux États-Unis. Animée par Robert Guy Scully, la série a été diffusée l'année dernière sur les ondes des stations affiliées de PBS et met notamment en vedette Steve Forbes, John Allison et Michel Kelly-Gagnon.

La récente crise économique mondiale a été l'occasion pour plusieurs de pointer du doigt le capitalisme comme responsable des dérives financières. Les invités de la série n'ont pas hésité à répondre à ces critiques et à partager leurs profondes convictions à l'endroit des vertus du libre marché. Le nouveau site offre la possibilité de commenter et de partager les vidéos par le biais des réseaux sociaux, vous donnant, à votre tour, l'occasion de contribuer à la diffusion de ces idées.

Liens directs vers les chaînes Free Markets Series sur dailymotion.com et sur youtube.com

Sacrifice de soi et altruisme: approche critique du discours randien

par Grégoire Canlorbe*

Dans ses divers ouvrages philosophiques et littéraires, la philosophe américaine d'origine russe Ayn Rand a exposé une éthique de l'intérêt personnel, qui veut qu'un individu ne se « sacrifie » jamais pour rendre service aux autres. Le sacrifice de soi, consistant pour un individu à renoncer à une ou plusieurs fins personnelles, participe d'une logique qu'elle qualifie d'« altruiste » et qu'elle a pris soin de dénoncer dans plusieurs textes.
 
Le socialisme sous toutes ses formes, y compris en sa version « light » sociale-démocrate, constitue la réalisation politique et économique de l'altruisme. Du moment qu'on légitime le sacrifice de soi, il est du ressort de la loi de faire que les individus se sacrifient les uns pour les autres à chaque fois qu'ils en ont l'occasion.
 
Si on approuve, pour une raison ou une autre, qu'un individu se sacrifie pour aider un autre individu, alors on accepte, fût-ce sans s'en rendre compte, la prémisse majeure de l'altruisme et partant du socialisme. Pour cette raison, il importe de condamner le socialisme d'un point de vue moral: en prenant partie pour ce qu'Ayn Rand appelle un « égoïsme rationnel » qu'elle a pris soin de théoriser et d'exposer au fil de son oeuvre. 
 
Bien qu'elle soit une figure incontournable du libéralisme contemporain, Ayn Rand a échoué à proposer une défense efficace de l'éthique « égoïste » qu'elle a voulu promouvoir; et sa critique de l'altruisme pêche par ses aspects caricaturaux.
 
Point de vue objectiviste sur le sacrifice de soi
 
L'objectivisme, ainsi qu'Ayn Rand a appelé sa philosophie, couvre plusieurs champs. En éthique, sa thèse fondamentale est qu'il est moral de poursuivre notre intérêt personnel et de laisser autrui en faire de même, sans nous asservir aux fins d'autrui et sans asservir autrui à nos fins propres. Dans les termes de John Galt, personnage principal d'Atlas Shrugged: « Je jure, par ma vie et l'amour que je lui porte, que je ne vivrai jamais au profit d'un autre homme, ni ne demanderai à un autre homme de vivre pour le mien. »
 
L'altruisme, en tant que « code moral », exige de l'individu qu'il serve les fins d'autrui à chaque fois que ce dernier ne peut compter sur lui-même pour satisfaire ses fins propres. Cette doctrine, soutient Ayn Rand, a pour conséquence de condamner l'individu à un perpétuel « sacrifice » de son existence propre; elle lui impose de servir continuellement des objectifs qui ne sont pas les siens, de vivre constamment au profit des autres plutôt qu'au profit de lui-même.
 
La charité n'est pas exclue; mais elle doit rester minimale et secondaire. Ayn Rand ne cherche pas plus à justifier qu'à pourfendre le fait de venir en aide gratuitement à son prochain. Mais elle s'oppose à ce qu'un acte de générosité implique de renoncer à une fin personnelle.
 
« Il ne faut pas se cacher derrière des questions futiles, comme de savoir s'il faut ou non donner dix centimes à un mendiant. Ce n'est pas la question. […] La question est de savoir si on doit perpétuellement acheter sa vie, dix centimes par dix centimes, auprès de chaque mendiant qui déciderait de vous aborder. […] La question est de savoir s'il faut voir l'homme comme un animal sacrificiel. »(1)
 
Quand je rends gratuitement service à autrui, répond Ayn Rand, ce service ne doit s'accompagner d'aucun renoncement à une fin personnelle. Par conséquent, il n'est pas question de rendre gratuitement service à autrui à chaque fois qu'il en aura besoin; ce serait en effet faire preuve de générosité même quand cela va de pair avec un sacrifice. Ce que l'objectivisme estime moralement condamnable. Voyons pourquoi. 

Critique de « l'éthique de l'argumentation » de Hoppe

par Grégoire Canlorbe*

Le philosophe libertarien Hans Hermann Hoppe est l'auteur réputé d'une « éthique de l'argumentation » qui justifie la propriété de soi en essayant de mettre en évidence qu'elle est présupposée par toute démarche argumentative. Quiconque argumente reconnaît implicitement la propriété de soi; et donc, rentre en contradiction avec ses propres prémisses s'il tente de réfuter la propriété de soi. En cela, la propriété de soi est une vérité irréfutable.
 
L'idée de Hoppe, convaincante et redoutable à première vue, souffre en fait de graves travers logiques. Je me propose en ces quelques lignes de les mettre en évidence succinctement.
 
Ne pas déduire la valeur du fait
 
Murray Rothbard partait de ce qui est pour déduire ce qui doit être. Un homme, par sa nature, ne peut s'accomplir que dans une vie honnête, respectueuse de l'intégrité physique et des biens extérieurs d'autrui; la prohibition de la violence à l'égard des personnes et des biens conduit l'homme à accomplir sa nature et est en cela justifiée. Les règles sont justes dans la mesure où elles mènent l'homme à son achèvement personnel.
 
« La loi naturelle, par conséquent, met à jour ce qui est le meilleur pour l'homme ‒ quelles sont les fins les plus conformes à sa nature et qu'il doit rechercher, parce qu'elles sont les plus propres à promouvoir son achèvement. Cela a donc un sens de dire que la loi naturelle fournit à l'homme une "science du bonheur", puisqu'elle lui indique les voies qui mènent au bonheur véritable. »(1)
 
Cet argument ne tient pas, en ce sens qu'il déduit la valeur du fait: un homme s'accomplit s'il respecte autrui, il faut donc qu'il respecte autrui, quitte à ce qu'on le contraigne par la force à agir dans ce sens.
 
« En effet dans la science normative de la loi naturelle on démontre au contraire que certaines fins sont bonnes ou mauvaises pour l'homme à des degrés divers: la valeur y est objective, c'est-à-dire déterminée par la loi naturelle de l'être humain. »(2)
 
D'où vient l'obligation, en effet, de contribuer à son propre bonheur? Murray Rothbard saute allègrement de ce qui est à ce qui devrait être, enfreignant l'interdit humien. La démarche de Hoppe quant à elle est remarquable en ce sens qu'elle veut éviter le travers logique de la déduction d'une valeur à partir d'un fait. Il ne s'agit pas de déterminer la nature humaine et d'en déduire les devoirs qui lui incombent; mais de démontrer qu'il existe une norme fondamentale à laquelle les hommes se réfèrent nécessairement quand ils argumentent. On ne déduira pas ce principe de la réalité; on démontrera qu'il est nécessairement présupposé par toute démarche argumentative et constitue en ce sens une norme première et ultime.

«Moi, le crayon»: le film

Leonard Read (1898-1983) a fondé en 1946 la Foundation for Economic Education (FEE) qu’il présida jusqu’à sa mort. «Moi, le crayon» est son essai le plus connu et fut publié pour la première fois dans le numéro de décembre 1958 du magazine The Freeman. Le Competitive Enterprise Institute vient d'en faire une courte vidéo qui mérite d'être vue.



Sur le même sujet: Milton Friedman - Lesson of the Pencil

Jean-Baptiste Say en 10 minutes

Damien Theillier, président de l'Institut Coppet, présente Jean-Baptiste Say en 10 minutes. Celui que Bastiat revendique comme son maître, fut un résistant à Bonaparte et aussi l'un des premiers à mettre l'accent sur l'action humaine comme clé de la science économique, anticipant ainsi les travaux de l'école autrichienne. Pour en savoir plus, rendez-vous sur le site de l'Institut Coppet.

L'harmonie spontanée des intérêts

par Grégoire Canlorbe*

La plupart des gens ont une idée négative du marché libre. À leurs yeux, il se caractérise par des rapports de domination, qu'il est indispensable de corriger dans l'intérêt des « faibles ». Les patrons dominent les salariés, qui doivent leur obéir ou renoncer à leur emploi; les producteurs dominent les consommateurs, qui doivent se contenter des prix proposés. Il est nécessaire que l'État intervienne pour équilibrer les rapports marchands et contrer le pouvoir des « forts ».
 
À cette vue pessimiste répond le principe de l'harmonie spontanée des intérêts, exposé par l'économiste Frédéric Bastiat au XIXème siècle. À savoir que tout échange volontaire est mutuellement avantageux, dans la mesure où il est précisément volontaire.
 
Dans la langue de Bastiat: « L'équivalence des services résulte de l'échange volontaire et du libre débat qui le précède. En d'autres termes, chaque service jeté dans le milieu social vaut autant que tout autre service auquel il fait équilibre, pourvu que toutes les offres et toutes les demandes aient la liberté de se produire, de se comparer, de se discuter. » (Harmonies Économiques, Chapitre XVII) 
 
En effet, la liberté consiste à ne pas être agressé physiquement en sa personne ni en ses biens. Dans la mesure où vous ne pouvez m'obliger à fournir une prestation ni à céder un bien, vous devez également me proposer une prestation ou un bien, en échange de mes services. En d'autres termes, tant que les individus sont également libres, chacun choisit les offres qu'il soumet et les demandes qu'il exprime: personne n'est contraint de répondre à telle demande ni d'accepter telle offre.
 
Ce en quoi un « libre débat » est nécessaire pour accorder les intérêts; « libre débat » qui conclura éventuellement sur un échange effectif.

Les sentiments cachés de la droite

par Pierre-Guy Veer
Journaliste, Le Régional, Ontario

Dans un récent texte, le chroniqueur Richard Martineau du Journal de Montréal reprochait à «la droite» d'être froide et de manquer de sentiment. Selon lui, si la droite veut être moins marginalisée, «elle doit lâcher les théories abstraites et les discours dogmatiques pour montrer qu'elle a le sort de TOUS les Québécois à coeur». Ce raisonnement est faux à plusieurs égards.

Premièrement, la dichotomie gauche-droite suppose un univers unidimensionnel. Ce n'est évidemment pas le cas. Cette vidéo résume très bien cette fausse division du monde. En effet, les problèmes importants pour la gauche (permettre le mariage gay, imposer un salaire minimum) et la droite (réduire les impôts, libre-échange, imposer la prière à l'école) pourraient être regroupés dans deux nouvelles catégories qui ont plus de signification : plus de liberté (mariage gay, moins d'impôts, libre-échange) et moins de liberté (prière à l'école imposée, salaire minimum). Et ces problèmes peuvent eux-mêmes être divisés selon des catégories économique et sociale.

Parler de «la gauche» et «la droite» suppose que tout le monde rentre dans l'un ou l'autre des deux moules. Plutôt que de placer les gens sur un seul axe horizontal, on peut les placer sur un plan cartésien. Selon ce test, je me situe à 5,15 (plus de libertés économiques) et -4,97 (plus de libertés sociales). Je suis de gauche ou de droite?

Avatar à la lumière de Lévi-Strauss: très loin de la fable écologique

par Daniel Jagodzinski

Dans un précédent article sur les films catastrophes, j'ai fondé mon propos sur le fait que le cinéma est un révélateur culturel de nos sociétés et que certains films remplissent une fonction cathartique par la réalisation fictive des désirs des spectateurs, à la façon du rêve. J'en concluais que la mise en scène actuellement répétitive de la fin du monde n'exprimait pas la crainte de cet événement mais la lassitude du monde actuel et l'espoir d'un monde nouveau.

Ce même mécanisme s'observe dans Avatar où le monde nouveau tant désiré est enfin découvert pour être aussitôt menacé de disparition, non par un cataclysme mais par l'avidité d'un autre monde, le nôtre. On est toujours l'alien de quelqu'un. Remarquons au passage que les scénaristes ont créé trois doubles galactiques de l'humanité: 1) les méchants aliens; 2) les «sages» (possesseurs du secret de l'immortalité et des voyages dans l'espace – voir par exemples les films Rencontres du troisième type ou Cocoon), dont la science a su mettre fin à l'histoire entendue comme ère de conflits et de misère; et 3) les primitifs, témoins du passé de l'humanité.

Le succès planétaire d'Avatar, télescopage de l'âge d'or et de la brutalité technologique, a généré bien des commentaires, qui dans l'ensemble y ont vu une fable écologique sur fond de space opera.

Toutefois, je doute qu'une simple croisade écologique ait pu fasciner à ce point tant de millions de spectateurs. Les vitupérations d'Al Gore, de Nicolas Hulot ou de Yann Artus-Bertrand, bien que précédées d'un prodigieux tam-tam médiatique, ne sont pas parvenues au stade de blockbusters.

Les racines épicuriennes de certains concepts libéraux classiques et misésiens

par Martin Masse

Cette présentation a été donnée en anglais le 18 mars 2005 à la Austrian Scholars Conference tenue à l’Institut Ludwig von Mises à Auburn en Alabama.

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Dans L’Action humaine, Ludwig von Mises écrit:

Le rôle historique de la théorie de la division du travail, telle que développée dans la tradition de l’économie politique britannique par des auteurs allant de Hume à Ricardo, a consisté à démolir complètement toute doctrine métaphysique à propos de l’origine et du fonctionnement de la coopération sociale. Elle a complété l’émancipation spirituelle, morale et intellectuelle de l’humanité inaugurée par la philosophie épicurienne. (Note: ma traduction de Human Action)

Voici une affirmation qui ne pêche pas par ambiguïté. L’épicurisme, nous dit Mises, a inauguré l’émancipation spirituelle, morale et intellectuelle de l’humanité. On retrouve plusieurs autres passages dans ses livres où il mentionne cette philosophie sous un éclairage très favorable, mais sans jamais expliquer en détail pourquoi. Et même si beaucoup d’attention a été consacrée à l’influence d’Aristote, de Thomas d’Aquin, des scolastiques, des libéraux français et d’autres penseurs sur les idées autrichiennes, personne à ma connaissance ne s’est penché sur Épicure.

Sur quoi Mises se base-t-il donc pour déclarer une telle chose à propos d’une philosophie qui a tant été décriée depuis deux mille ans? Des piles énormes de livres consacrés à Platon, Aristote et d’autres philosophes de l’Antiquité sont publiés chaque année. Mais si vous allez dans une bibliothèque universitaire, vous trouverez normalement à peine un ou deux rayons contenant des volumes sur l’épicurisme – et on parle ici de tous ceux qui ont été publiés au cours du dernier siècle.

L’épicurisme a été en grande partie oublié. Et lorsqu’il fait l’objet d’une mention, c’est habituellement l’image déformée propagée depuis l’Antiquité qu’on reprend. L’épicurisme serait, nous dit-on, la philosophie du «mangeons, buvons et amusons-nous car demain nous mourrons». En anglais, un Epicure est un individu dépravé et irresponsable qui ne s’intéresse qu’aux plaisirs charnels. D’un point de vue autrichien, nous dirions qu’il a des préférences temporelles très élevées.

J’ai même lu un article sur LewRockwell.com affirmant que l’hédonisme débridé des épicuriens avait joué un rôle important dans la transformation de la Rome antique d’une république en un empire. Il n’existe pourtant pas la moindre preuve historique qu’ils ont eu ce type d’influence, et les épicuriens étaient de toute façon tout le contraire d’un groupe de dévergondés. Leur objectif était d’obtenir la tranquillité de l’esprit. Il est vrai qu’ils considéraient tout plaisir, y compris ceux de la chair, comme un bien. Mais ils cherchaient d’abord à atteindre le bonheur en planifiant leur vie à long terme de la façon la plus rationnelle possible.